Querido lector internauta: Llama poderosamente la atención cómo muchos científicos, que tantos avances logran usando su razón, se quedan paralizados y mudos cuando tienen que enfrentarse a las cuestiones últimas.
Son inteligentísimos observadores del menor detalle en el mundo astronómico y del menor detalle en el mundo subatómico, por citar sólo los dos extremos de la innumerable gama de procesos físicos. Por el movimiento irregular de una estrella saben deducir la existencia de grandes planetas a su alrededor; por la imagen de su atmósfera deducen los componentes de la misma. Proponen agudísimas hipótesis acerca de las observaciones y datos más complicados, como los agujeros negros, el corrimiento al rojo del espectro de las luces galácticas, la gravedad intratómica, la transformación del hidrógeno en helio, etc. En todo eso hacen gala de una extraordinaria racionalidad. ¡Ah, pero toda esa inteligencia se apaga en cuanto les abandonan los instrumentos técnicos o los datos de los sentidos! Entonces se abandonan a los mitos e incluso a la irracionalidad.
Personas que buscan la etiología de cada fenómeno, y alcanzan brillantes explicaciones, dicen al final que todo es fruto del azar. ¿Pero cómo, no es la lluvia (grosso modo) un efecto de la diferencia de temperaturas entre las masas de las nubes y el aire que está debajo? ¿No es mi gripe el efecto de unos virus que se han infiltrado en mis vías respiratorias? ¿No es el aumento de la gravedad interna de unos materiales galácticos el que, implosionando, primero, da lugar por explosión, después, a las estrellas supernovas? ¿Así, que admiten y exigen que todos los fenómenos tengan causas que los expliquen, pero luego niegan que el todo tenga una explicación? Eso dicen muchos. Pero si el conjunto de los procesos físicos fuera fruto del azar, entonces con mayor razón cada uno de los momentos que lo componen debería ser fruto del azar, y en vez de explicación carecerían de ella, porque decir que algo es fruto del azar es lo mismo que decir que no tiene causa ni explicación. De igual modo, creen poder explicar la formación del ojo de los mamíferos, la aparición de una especie a partir de otra, los genes que favorecen la aparición de una enfermedad, pero resulta que, en cambio, sostienen que toda la vida procede de las substancias inorgánicas (o sin vida) por efecto del azar, que es lo mismo que afirmar que carece de causa. ¿No es patente la incoherencia? Si la vida hubiera surgido por azar, ¡mucho más habrían podido surgir por azar todas sus manifestaciones! ¿Por qué detienen sus explicaciones tan racionales de modo tan irracional? Si los fenómenos tienen explicación, entonces también habrán de tenerla el mundo en que se dan esos fenómenos y las potencias y actividad desde las que se desencadenan.
En resumen, la vida en su conjunto requiere un principio positivo, el mundo en su conjunto requiere una explicación positiva, no vale acudir al azar ni a una explicación insuficiente, del mismo modo que nadie admitiría la ausencia de toda explicación o la aducción de una razón insuficiente para entender cómo se elevan los aviones en el aire. Aducir una razón insuficiente es como creer en un mito, no aducir ninguna es entregar la razón a la irracionalidad.
Pues bien, la única razón suficiente de la existencia del mundo es su creación por Dios. (20/02/2009)
Profesor: Agradezco la cordial bienvenida en su blog.
! ¿Por qué detienen sus explicaciones tan racionales de modo tan irracional?!!!No es fácil responder a esta pregunta. Quizá la razón -valga la redundancia- se encuentre en las propias "explicaciones tan racionales" que pueden estar contaminadas de unos prejuicios que conducen a un juiciopredeterminado emocionalmente y, en consecuencia, que no está dotado delnecesario equilibrio entre fe y razón, razón y emoción, inteligencia yvoluntad, y conluye en la sinrazón. En mi colegio - www.agustingerico.com - estamos celebrando el añointernacional de la astronomía y he propuesto a mi alumnos de educaciónartística recrear el encuentro de las dos manos - Creadora y creada- de la Capilla Sixtina. Razón y emoción se aunan porque verdad y belleza van de la mano. Son alumnos de doce años - la edad de subir al templo - y están viviendo una experiencia de bien a través de su trabajo que les va a permitir valorar la verdad del hombre-centro de la Creación, imagen ysemejanza de la Verdad que les hará libres. Ha sido un placer compartir con usted estas reflexiones. Un cordial saludo,
¡Qué gran alegría abrir este blog con un primer comunicante de la misma "sangre" espiritual. Como Vd. puede comprobar en la portada de esta página web, uno de los dos grandes maestros humanos de mi pensamiento es s. Agustín. Para él, y también para mi otro gran maestro (L.Polo) la verdad no sólo es luminosa, sino también bella, con una belleza propia, distinta de la del arte, pero belleza al fin. Miguel Ángel supo expresar que a la grandiosa belleza del Creador eterno no podía convenir sino una belleza también grandiosa en la criatura hecha a su semejanza. Además, el vínculo entre criatura y creador es visiblemente donal: de la mano dadora del creador a la receptora del hombre. Y todo ello pintado de modo muy sencillo en líneas y colores, justo como requiere y corresponde a lo grandioso. Creo que ha acertado Vd. al elegir la imagen que acompañe adecuadamente a lo que enseña.
Sin embargo, no es el exceso de racionalidad lo que paraliza las mentes de algunos científicos ante las cuestiones últimas, ¡es el miedo a la verdad completa lo que los detiene!, porque la verdad excede de nuestras medidas y patrones. S. Agustín repetía al respecto con Horacio: Sapere aude! (¡Atrévete a saber!). No es la verdad la que frena a la razón, sino la falta de amor a la verdad y la sobra de amor por sí mismo –por la propia seguridad en lo sabido– en vez de por el saber. La indicación de s. Agustín al respecto es el «trasciéndete a ti mismo». Pero trascenderse no es dejar la inteligencia atrás, sino no dejar que se satisfaga o detenga en lo sabido, hacerla buscar siempre más, sabiéndose sobrepasada por la verdad. De ahí que sea aplicable al saber y a la razón el famoso dicho de s. Agustín el "Si autem dixisti, Sufficit, et peristi" (“Pero si dijiste 'basta', pereciste") (Sermón 169 final). A s. Agustín se le ha considerado (equivocadamente) racionalista (Gilson), pero como supo ver Pascal, fiel agustiniano en esta idea, “el último paso de la razón es reconocer que hay una infinitud de cosas que la sobrepasan” (Pensées, Gallimard, 466), y en consecuencia abrirse a lo trascendente.
Antes que nada quisiera agradecer profundamente su ayuda, por la cual me tendió una mano que me fortaleció mucho.
Ahí un tema del cual me gustaría saber su parecer, el Ateismo.
Un científico creyente, Roger Trigg, va a realizar un proyecto de investigación sobre la Fe, el cual fue comentado por Aciprensa.
Me desconcierta lo que dice en una parte de dicho artículo: ¿Qué es lo que quiso decir?
"Estos puntos pueden ilustrarse mediante razonamientos sobre la idea de Dios como Creador. Esta puede parecer una noción difícil para la ciencia y es fácil desestimarla como acientífica. Ciertamente, la idea de hacer de Dios la causa "científica" del inicio del universo puede parecer una invocación al llamado "Dios de los agujeros". Estamos invocando a Dios, podría parecer, porque no podemos de momento encontrar otra explicación. Ciertamente, la idea de que la teología aproveche al máximo las dificultadas halladas en la ciencia parecería una estrategia arriesgada e inestable. ¿Qué pasa si resulta que la ciencia termina por dar razón del origen de las cosas con la completa satisfacción de los científicos? ¿Deben decir los teólogos que esto no puede suceder o que tal explicación sería pobre por su propia naturaleza? Puede que parezca algo incongruente la disputa entre teólogos y físicos sobre el papel de un vacío cuántico, del mismo modo que la idea de Dios como causa, en cualquier sentido científico reconocible, hace surgir más preguntas que respuestas. ¿Podría ser Dios una causa entre muchas (aunque una que opera en un momento crucial) más que la causa de todo? Esto último, ¿no es del todo diferente de nada que pueda tratarse científicamente? Pero si uno aduce que sencillamente hay distintos tipos de explicaciones, una vez más religión y ciencia se separan en distintos compartimentos de modo que ninguna puede aprender de la otra. Estos problemas son esencialmente temas de nuestra comprensión racional de la realidad, e inciden sobre el núcleo de la naturaleza tanto de la religión como de la ciencia, y de ahí la posible relación entre ambas."
1- ¿Es posible que la ciencia explique cómo surgió todo?
Francis Collins ex-presidente del Proyecto del Genoma Humano responde que aunque la ciencia explique todo no refuta a Dios, ya que Dios esta en el plano sobrenatural.
2- Según lo dicho por el Dr Collins me inquieta lo siguiente ¿Cómo podriamos seguir sosteniendo la creencia en Dios si nada “natural” hiciera de puente hacia él?.
Es decir, necesariamente en el mundo natural tiene que haber algo (como el origen del universo) que no pueda ser explicado naturalmente, no tiene que producirse la “completa satisfacción de los cientificos”.
Su consulta encaja en el planteamiento inicial de este blog como si fuera una objeción. En efecto, los científicos piensan con frecuencia que ellos lo pueden explicar todo sin necesidad de recurrir a la filosofía ni a la teología (cristiana), y así, lejos de pararse ante las cuestiones últimas, se interrogan por el origen del universo. Respondan adecuadamente o no, esa simple pregunta invalida aparentemente mi afirmación de que los científicos se arredran ante las cuestiones últimas.
Sin embargo, si se considera con atención, lo que yo digo es que ellos no llegan hasta el final, sino que se satisfacen con respuestas irracionales o con explicaciones que no explican. No digo que la ciencia deba explicarlo todo, sino que los científicos deben ir más allá de la ciencia, o sea, si ellos mismos no alcanzan a filosofar, deben dejarse enseñar por la filosofía y, sobre todo, dejarse enseñar por la revelación divina.
Descendiendo a más detalles, los científicos, por ejemplo, suelen pensar hoy, mayoritariamente, que el origen del universo fue una explosión (Big Bang). Sin embargo, ¿puede darse una explosión sin algo que explote y que no esté en algún lugar? Antes, pues, de la explosión debía existir una «materia» y, aunque fuere mínimo, un espacio que la alojara. Luego quien se satisface con el Big Bang como respuesta acepta como primero algo que no puede ser lo primero, es decir, una explicación que no explica lo primero en el universo. Más aún, la propia pregunta por el origen del universo, tal como la hacen los científicos, es una pregunta mal hecha, porque implica que todo tiene que tener un antes del que proceda, de manera que propongan lo que propongan siempre habrá que buscar un antes de eso, razón por la cual toda respuesta a esa pregunta será siempre insatisfactoria.
Tras esta aclaración inicial, como Vd. me pide respuestas a sus preguntas, paso a atenderlas directamente.
Me pregunta si es posible que la ciencia explique cómo surgió todo. Mi respuesta es: rotundamente no. La ciencia es un saber limitado, ante todo por el tema sobre el que versa: ella dedica su atención a los fenómenos, es decir, a las apariencias sensibles, de manera que por definición no puede decir nada acerca de lo que está más allá de los datos sensibles. Ahora bien, ni el mundo como tal, ni el hombre como tal, ni Dios son objetos sensibles, luego la ciencia no puede decir, como tal ciencia, nada acerca del mundo, del hombre y de Dios. Kant se apercibió claramente de esto, pero como –para evitar la perplejidad– sometió todo el saber humano al control de la sensibilidad, hubo de declararse intelectualmente agnóstico respecto de dichos temas. Cuando digo: el mundo como tal me refiero al ser del mundo y a su esencia o universo. La ciencia estudia trozos del universo, pero no puede decir nada acerca del universo en su conjunto (menos aún del ser o fundamento del mundo), porque el universo no es un dato sensible: los sentidos arrojan sólo conocimientos parciales, pero nunca un conocimiento completo. Como decía Ortega y Gasset, nadie ve una naranja completa, sólo ve (más o menos) media naranja e imagina la otra media. Ni nuestros ojos ven todos los tipos de rayos luminosos, ni nuestros oídos oyen todas las vibraciones de los cuerpos, etc… El conjunto de todas las cosas sensibles no es percibido nunca por los sentidos, es la inteligencia humana espiritual la que busca el conocimiento completo. En el caso del hombre, ni su inteligencia ni su voluntad están al alcance de los sentidos, menos aún su libertad. Y si nos referimos a Dios, lo primero que se sabe de él es que hay que buscarlo porque no comparece: es el Escondido no sólo para los sentidos, sino incluso para la inteligencia.
Pero, además, la ciencia tiene otra limitación intrínseca, pues no sólo los temas que estudia, sino sobre todo el método que utiliza la incapacita para poder decir nada acerca del mundo como tal, del hombre como tal y de Dios. La ciencia empírica utiliza como medio el experimento. Los experimentos son experiencias sensibles sometidas al control de instrumentos técnicos. Son muy útiles e informativos acerca de datos parciales del mundo físico, pero nada pueden decir acerca de lo que no es físico ni de lo que siendo físico no es parcial. Hoy la ciencia se debate entre afrontar el conocimiento del universo como conjunto, o reducir sus investigaciones sólo a lo que puede ser sometido a experimento. El dilema no es arbitrario: sin pruebas físicas comprobables sensiblemente la ciencia empírica no sería ya ciencia; pero los científicos, que reconocen que acerca del universo en su conjunto no cabe hacer experimentos, desean saber más de lo que los experimentos pueden mostrar. Sin embargo, buscar más allá de los meros datos sensibles es la tarea de la filosofía. Algunos ponen la línea de demarcación entre la filosofía y la ciencia en la aplicación de las matemáticas, pero tampoco la aplicación de las matemáticas puede dar a conocer el universo completo. Cuando un científico sobrepasa la línea de la aplicación de las matemáticas y de la experimentación ya no habla como científico, sino como pensador, y, en el mejor de los casos, como filósofo. Ningún científico es filósofo por ser científico, será filósofo en la medida en que haga uso de los métodos filosóficos. Eso no quiere decir que ciencia y filosofía sean incompatibles, sino sólo que son irreductibles entre sí: ni la filosofía puede suplantar a la ciencia ni la ciencia a la filosofía; pero la ciencia tiene que ver con las apariencias, y la filosofía con el ser y la esencia.
En cuanto a la teología cristiana, la fuente de sus conocimientos no son las investigaciones humanas, ni filosóficas ni científicas, sino la revelación divina, la sabiduría de Dios. No ha de aprovechar los fallos de la ciencia ni los de la filosofía, eso podría acontecer si la teología cristiana fuera un saber que el hombre desarrollara sólo por sí mismo, pero no si es verdadera revelación divina. Y si es una verdadera revelación divina, entonces lo que nos enseñe habrá de estar por encima de los hallazgos posibles de ciencia y filosofía, aunque sin anular de ellas más que los errores, no sus indudables aciertos, puesto que lo que es verdaderamente superior no anula a lo inferior, sólo lo completa y endereza.
Finalmente, su segunda pregunta queda respondida de modo implícito en lo anterior. La ciencia, por su parcialidad cognoscitiva, nunca podrá conocer lo más profundo del mundo ni del hombre (menos aún a Dios), pero los científicos (no la ciencia) echarán en falta ese conocimiento, y deberán buscarlo fuera de ella. Los científicos no pueden conocer la naturaleza en su conjunto. La filosofía puede descubrir que el ser y la esencia del mundo no pueden dar razón de sí mismos, así como que el ser y la esencia del hombre no tienen sentido en el presente, sino que remiten a un más allá más que los plenifique. En consecuencia, la filosofía desarrolla como lo más alto de su saber una teología natural, que no debe ser confundida con la teología cristiana, pero que es completada por ésta, porque también el filósofo ha de reconocer que no puede comprenderlo todo, y que le viene muy bien una información superior, que ha de proceder de quien ha hecho el mundo y al hombre.
No se deje seducir por las apariencias, ni por el reclamo de las evidencias, y menos aún por las que provienen de los científicos. Los testimonios de Russell y de Hawking muestran cuán lejos están de haber entendido la naturaleza de Dios. Contra la exigencia de pruebas evidentes nos precave nuestro Señor claramente cuando dice: “si no veis signos y prodigios no creéis” (Jn 4, 48); “esta generación mala y perversa quiere signos, pero no se le dará otro que el de Jonás” (Mt 12, 39; 16, 4), y eso lo dijo gimiendo en su espíritu humano (Mc 8, 12). El signo de Jonás es un signo o prueba que requiere tener fe, pues no lo vio ni presenció nadie, salvo Jonás mismo, de manera que sólo lo conocemos por fe, que es una forma de conocimiento superior a la demostración. El signo de la resurrección sólo lo conocieron directamente sus discípulos, y los demás por su testimonio.
Con todo, puesto que me pide una respuesta filosófica, paso a considerar su pregunta filosóficamente.
Aunque me dice que está leyendo mi escrito “Racionalismo e irracionalismo”, le repetiré algunas cosas de ese escrito junto con otras nuevas. Como allí digo, cabe tener conocimientos más altos, más luminosos y más verdaderos que las demostraciones, pero también cabe hacer demostraciones, y tener otras noticias e indicios de la existencia de Dios. Pero vayamos paso a paso.
1.- Ante todo, que algo no se pueda demostrar no significa que no lo podamos saber con claridad y verdad indiscutibles. La demostración, en general, no es ni el más alto ni el más claro de los conocimientos, sino un conocimiento derivado o secundario. Para demostrar algo, primero tenemos que conocerlo, se nos tiene que proponer lo que se va a demostrar. Por ejemplo, el teorema de Pitágoras. Antes de demostrarlo tenemos que conocer lo que se va a demostrar (a2=b2+c2), o de lo contrario no se demostrará nada. Por tanto, previamente a la demostración tenemos ya conocimiento de aquello mismo que después se pretenderá haber demostrado. Luego la demostración no descubre nada, no nos enseña nada nuevo, sólo nos proporciona certeza sobre lo ya conocido, no conocimiento. Y por ser posterior a lo que se ha de demostrar, será un re-conocimiento (derivado y secundario), no un conocimiento primero. No cabe, pues, que alcancemos a conocer mediante demostración aquello que es realmente lo primero o se sitúa en el ámbito de los principios, pues sólo un conocimiento primero puede convenir con lo realmente primero.
2.- Por no ser la demostración un saber primero, ni todo se puede demostrar ni todo la necesita. Las verdades más altas y claras no necesitan demostración ni la admiten. Por ejemplo, el principio de no contradicción –decía Aristóteles– no puede ser demostrado, lo más que cabe es reducir al absurdo a quien lo niegue. Es natural, puesto que la demostración que lo pretendiera hacer tendría que fundarse en él, es decir, en vez de demostrarlo, lo tendría que usar, tomando de él su luminosidad para la demostración. Y lo mismo acontece con los otros primeros principios (identidad, causalidad), así como con nuestro pensamiento: sin personas pensantes no se puede, ni tiene sentido alguno, demostrar. En resumen, los conocimientos más altos y primeros no por ser indemostrables son menos claros y ciertos, sino al revés, ellos son los que transmiten su claridad a las demostraciones.
3.- Pero, además, lo que los científicos entienden por «evidencia» o prueba no es una demostración cualquiera, sino las demostraciones que proporcionan las matemáticas y las ciencias, que son todas ellas demostraciones objetivas, y todo lo que se funda (demostrativamente) en objetos ha de terminar en conocimiento de objetos. Ahora bien, Dios no es un objeto, y no puede ser encontrado jamás como un objeto, al igual que las personas no son objetos ni pueden ser conocidas reduciéndolas a la condición de objeto. Las demostraciones científicas son demostraciones experimentales y que, por lo mismo, no alcanzan a las verdades más altas y profundas, sino sólo a algunas de las inmediatas y pedestres. Demostrar para un científico es verificar una hipótesis con experimentos. Pero ni el mundo como tal, ni el hombre como tal, ni Dios son susceptibles de experimentación alguna. Los alegatos de Russell y Hawking contra la falta de evidencia de Dios son equivalentes al argumento de Kruchev contra la existencia de Dios: Gagarin ha volado alrededor de la tierra y no ha encontrado a Dios, ¡luego Dios no existe! ¿Pero a qué necio se le ocurriría que iba a encontrar a Dios como un cuerpo interplanetario? Pretender que, para admitir su existencia, Dios tendría que tener la evidencia de una ecuación matemática o de una substancia astral no sólo es no haber entendido nada de Dios, sino ni tan siquiera haber entendido nada de sí mismos ni del mundo como tal.
Cuando digo que Dios no es un objeto, y no puede ser encontrado jamás como un objeto, no digo que a Dios le falte nada para ser conocido, sino que a los objetos les falta todo para poder ser identificados con Dios, y no sólo con Dios, sino con los primeros principios e incluso con nosotros mismos. Si aplicáramos a Russell y a Hawking, como autores, los mismos criterios que ellos intentan imponer al conocimiento de la existencia de Dios, no deberíamos tomar en consideración lo que dicen, porque ¿qué evidencia experimental tenemos de que ellos lo hayan pensado, e incluso de que ellos existan o hayan existido como autores de esas aserciones? No es posible obtener evidencia experimental de su pensamiento, ni tan siquiera de su existencia como pensadores. Sabemos que ambos existen, uno muerto y el otro vivo, pero no porevidencia experimental objetiva, porque verlos no es entender lo que dicen, y, a su vez, entender lo que dicen no prueba experimentalmente su existencia corporal. Por un lado, ellos podrían ser personajes inventados por libros o periódicos, que son los que recogen los pensamientos y dichos que se les atribuyen, mientras que, por otro, lo experimentable de ellos (su corporeidad) nunca sería una prueba de la verdad de lo que dicen como autores. Sin embargo, sé que han existido y pensado eso que Vd. refiere, pero no lo sé con certeza experimental, sino de otros modos, porque el saber humano es mucho más amplio que el campo de tales certezas. S. Agustín ya advirtió que la mayoría de las cosas que sabemos las sabemos por fe (razonable) en la fiabilidad de otras personas. Y eso sucede hoy ¡hasta en las matemáticas!, por ejemplo, con la demostración del Teorema de Fermat: salvo contadas excepciones, la inmensa mayoría de los matemáticos han de creer que ha sido demostrado, porque, aunque tuvieran talento para hacerlo, tendrían que dedicar casi toda su vida sólo para comprobarlo por sí mismos.
4.- Cuando Russell y Hawking dicen que «Dios» es una evidencia insuficiente, ellos creen estar diciendo que Dios es una hipótesis sin verificación posible, pero la verdad de lo que están diciendo es que el tema «Dios» cae por entero fuera del campo de la experimentación científica y de las evidencias objetivas, no que no sea conocible ni demostrable por otras vías. Que Dios no es una hipótesis verificable es cierto, pero lo mismo que tampoco lo son el pensamiento y el universo en su conjunto total. Ni Russell ni Hawking son hipótesis algunas, ni Vd. ni yo tampoco, ¡cuánto menos lo podrá ser Dios! Las hipótesis corresponden a la provisionalidad del saber científico experimental, pero no todo saber es provisional, antes bien lo que se busca con la demostración es un saber necesario y universal, que es lo que las hipótesis no tienen, y que tampoco pueden alcanzar por la vía de la experimentación, como supo explicar Popper. Tanto Dios, como mi pensamiento y como el universo en su conjunto total, gozan de más certeza y cognoscibilidad que todos los objetos con sus evidencias.
Para ayudar a entender esto, propongo pensar qué es la evidencia. Algo es evidente cuando lo tengo en presencia mental, de manera que es indudable su objetividad. Pero su indudable objetividad lo es sólo para mi presencia mental, o sea, para mí, de manera que si no existiera alguien para quien fuera evidente, no cabría ninguna evidencia. Por tanto, más necesario y anterior que lo evidente es la existencia de la persona para quien es evidente. El que piensa no es evidente como pensante, porque no es objeto, pero es la fuente de la evidencia del objeto. En cambio, el objeto puede ser evidente, pero nunca es la causa de su conocimiento. Por usar una analogía: sin ojos no se ve la luz, por más que el sol la irradie. Lo evidente no es la causa de la evidencia, antes bien ésta es el resultado de la inteligencia que hace relucir lo conocido, sin que, con todo, sea ella misma evidente. Por eso, las demostraciones científicas las hace la inteligencia, pero lo demostrado no es la inteligencia, sino un determinado conocimiento objetivo.
Lo mismo que el conocimiento de uno mismo está por encima del conocimiento objetivo, en cuanto que es más profundo y verdadero, así el conocimiento de Dios está muy por encima del conocimiento científico y del que tenemos de nosotros mismos. Sólo la insensatez sapiencial de algunos científicos puede impedirles el darse cuenta de esto. Incluso ellos, si fueran lo suficientemente sutiles, tendrían que admitir la existencia de Dios, no por demostración objetiva, sino por un saber más radical. En efecto, las hipótesis se hacen para comprender y resolver este o aquel problema, pero el que haya problemas, el que nos los planteemos y el que esperemos resolverlos es posible gracias a que existe el mundo, existe el pensamiento y existe Dios, respectivamente. La esperanza en la cognoscibilidad de todo y en la solución de todos los problemas se funda en la inteligibilidad de todo lo existente, y esa inteligibilidad universal no se puede deber al mundo (que no entiende) ni a nosotros (que no lo comprendemos todo), sino al que lo ha creado todo. La esperanza en la posibilidad del progreso y en la capacidad del hombre para entenderlo todo o es puramente arbitraria e irracional, o se ha de fundar en una inteligencia no sólo superior, sino trascendental. Sin darse cuenta, el optimismo de los científicos, el que hace avanzar a la ciencia, es una confesión indirecta de la existencia de Dios.
5.- Dios es por definición el Escondido, o sea, el que ha de ser buscado, Aquel que está lo más alejado posible de la evidencia, la cual siempre lo es de algo inmediatamente encontrado (aunque no de todo lo encontrado), pero nunca lo es de lo buscado. Demostrar la existencia de Dios es demostrar la existencia de Alguien que siempre ha de ser buscado y, en esta vida, no es nunca encontrado al modo como se encuentra lo inmediato, sino como el que da sentido a todo, incluidos nosotros mismos. Por tanto, la demostración de la existencia de Dios será una demostración en sentido contrario al de la demostración científica. Nunca se tratará de intentar poner a Dios delante, en la inmediatez de nuestra presencia mental, sino de reconocer que nuestra presencia mental no lo abarca todo, ni se abarca a sí misma.
Como dice mi maestro, Leonardo Polo, a la existencia de Dios se puede llegar por todos los caminos del conocimiento humano: por vía trascendental, predicamental, demostrativa, indicial, etc. Las demostraciones que son incompatibles con Dios son las ostensivas, las que exigen ponerlo delante u objetivarlo. Pero existen muchas otras demostraciones posibles que no son ostensivas, sino remitentes o indicativas, como aquellas precisamente que nos permiten conocer a las personas. De ellas nos dicen los evangelios: “por sus obras los conoceréis” (Mt 7, 16). De igual modo, la existencia de Dios viene a ser conocida por sus obras, y ése es el único modo de acceder que tiene el hombre en esta vida a su conocimiento, pues sólo éste es congruente con su carácter de Escondido.
Tanto las luces superiores a la demostración, como las demostraciones posibles de Dios y otros tipos de conocimiento de su existencia sólo se alcanzan trascendiendo el mundo y trascendiendo al propio pensamiento. Por eso s. Agustín nos indicaba: “no vayas hacia fuera, vuelve hacia ti mismo, en el interior del hombre habita la verdad, y si encuentras que tu naturaleza es mudable, ¡trasciéndete también a ti mismo!” (De Vera religione, c. 39, n. 72). Como las criaturas son menos altamente inteligibles que Dios, a Dios no cabe iluminarlo a partir de las criaturas, sino sólo inferir su existencia por las huellas o rastros que como creador ha dejado en ellas, y dejarnos iluminar por Él.
En resumen, cuando se intenta y exige tener certezas científicas u ostensivas sobre Dios, se intenta iluminar a Dios, objetivándolo o pretendiendo ser más inteligentes que Él, cuando en verdad lo que tenemos que intentar es ser más inteligentes nosotros mismos, superar las limitaciones de nuestro conocimiento, y buscar al Ser supremo como supremo, no como igual o inferior a nosotros, o, lo que es equivalente, sin imponerle la medida de nuestras limitadas y limitantes certezas. Como decía s. Agustín, “si lo abarcaste, no es Dios; si lo pudiste comprender, otra cosa en vez de Dios comprendiste. Si pudiste casi explicarlo, te engañaste con tu pensamiento” (Sermo 52, c. VI, n.16). De manera que en vez de exigir demostraciones científicas o evidentes de Dios, hay que entender que, por el contrario, si alguien pretendiera haber alcanzado una demostración científica u objetivante de Dios, entonces no sería a Dios al que habría demostrado. A Dios se le busca, pero no como a un objeto ni a un ente, sino como a aquel cuyo ser da el ser a todo cuanto es, y cuya luz ilumina a todo el que viene a este mundo, o sea, con la humildad del que busca la Verdad.
Saludos,
Ignacio Falgueras Salinas (05/04/ 2009, Domingo de Ramos)
Hola Dr Ignacio le deseo, Felices Pascuas por anticipado, en todo caso también luego le enviare un mensaje.
Quiero agradecerle por su excelente respuesta, aunque necesito dos pequeñas aclaraciones (ya no le quiero quitar mas tiempo).
1- Con respecto a su respuesta 5, hay algo que quisiera saber:
Evidentemente no son necesarias, ni compatibles con Dios las demostraciones ostensibles, aunque si las indicativas. Pero, ¿Qué hubo en los mártires cristianos (por ejemplo en los apóstoles) para dar su vida? ¿Ellos dieron su vida movidos por la inferencia?.
Claramente hay algo mas que les permite tener certeza irrefutable del mas allá como para dar su vida ¿Qué es esto? ¿Fe? ¿Qué clase de Fe? ¿El concepto de fe devaluado que nos vende el racionalismo?
2- Quiero confesarle que siempre hubo una situación en la escritura que nunca comprendí bien, y es la situación de Tomas (en el caso también puede ser la de los que demandaban pruebas).
Será acaso por que nací en una cultura que esta invadida por el racionalismo, donde se dice “y si hay otra vida”, etc, etc.
Aunque ahora por merito de usted, he logrado entender la inutilidad de pedir pruebas (científicas) de Dios, todavía no entiendo:
¿Cuál es la acción disvaliosa que tuvo Tomas para tener la reprensión de Jesús?, ¿En que consiste este pecado de Tomas por el pedido de pruebas? ¿Soberbia? creer sin ver ¿Jesús pide tener fe ciega? ¿Qué es “creer contra toda esperanza”? ¿Credo quiaabsurdum? ¿Creer aunque todo te diga lo contrario? En esto también apuntaba mi primer planteamiento sobre si es posible que la ciencia demuestre completamente el origen del universo sin Dios, entiendo que esto no es posible.
3- Quisiera pedirle (no puedo creer mi atrevimiento) un favor que no solo me servirá a mi, sino a mucho católicos, y también a su blog.
La editorial San Pablo ha publicado en el 2000 un libro sobre el debate de nuestro Papa con un periodista ateo italiano, Paolo Flores Arcais. En este libro llamado ¿Dios existe?, Paolo aborda mucho temas entre algunos como “el fracaso de la teodicea” y muchas otras cosas mas.
Quisiera proponerlesi es de su conveniencia, que compre dicho libro y cuando usted quiera y si así lo quiere, refute sus argumentos, Ya que Benedicto (adrede) a querido “dejarlo hablar y terminar al final” como muestra de libertad de expresión.
Pero este libro se sigue vendiendo, y para que sepa, ha iniciado la búsqueda de respuestas en mí, que antes estaba relegada.
Bueno no lo molesto mas, espero su opinión.
Mostrare a todos su maravillosa Web.
Bendiciones y Felices Pascuas para usted y su Familia (08/04/2009)
Gracias por sus felicitaciones adelantadas con motivo de la Pascua del Señor.
1.- Me pregunta, en primer lugar, por los mártires, ¿tuvieron certezas irrefutables, o llegaron a serlo movidos por una inferencia intelectual? Antes de responderle, le hago algunas aclaraciones. Entiendo que me está preguntando por la fe cristiana, porque los mártires lo son por haber dado testimonio de su fe en Cristo. La fe cristiana y la razón no están separadas ni pueden estarlo: sólo se puede creer lo que se entiende y, a la vez, no se comprende. Pero ese no comprender lo que se cree incita a la inteligencia a investigar más, a buscar más la verdad, a abrirse más a la fe. A efectos de su pregunta, lo que resulta relevante es que creer y entender no son excluyentes, de manera que el modo disyuntivo de su pregunta no es de recibo. La fe cristiana es un tipo de certeza que no admite la duda, pero tampoco es ella la visión, es decir, no es la claridad y la iluminación plenas del alma; es más bien un don dado en esta vida por Dios a la persona (inteligencia y voluntad), que posibilita al alma el entender más y mejor, pero conservando aún la obscuridad de lo que queda por entender. Por su lado, las inferencias humanas pueden ser también irrebatibles, pero la fe racional (que es un ejercicio de la inteligencia a su más alto nivel) resulta obscurecida por el hecho de la muerte y por la engañosa presunción de que sólo lo conocido en presente (objeto) es verdadero. La fe cristiana y la fe racional pueden ser llamadas ambas «fe», porque comparten esas dos dimensiones cognoscitivas: la certeza y la obscuridad de lo por ellas sabido.
Paso ahora a la consideración directa de su cuestión. Ante todo, un mártir cristiano lo es por ofrecer su vida en testimonio de que Cristo es el Hijo de Dios, hecho hombre para salvarnos a todos. Ahora bien, si da su vida por testificar la divinidad de Cristo, entonces también la está dando para certificar que existe la divinidad, porque si no existiera Dios, Cristo no podría ser el Hijo de Dios. Por tanto, el mártir es testigo tanto de la divinidad de Cristo y como de la existencia de Dios, de ambas en un solo acto. Naturalmente, no es necesario que ese testimonio lo dé de modo expreso, porque en todas nuestras acciones y palabras se contienen muchísimos implícitos que forman parte de la intelección requerida. Por ejemplo, en esta consulta está implícito que Vd. y yo somos humanos, que estamos vivos, que vivimos sobre el planeta tierra, y nos movemos junto con el sol dentro de la misma galaxia, etc. Del mismo modo, en el testimonio de un mártir se dan muchos implícitos, por ejemplo: que cree en la Iglesia y en la Sagrada Escritura, que obedece a su Obispo, y al Papa, etc. Pero, de modo expreso, su testimonio versa sobre la divinidad de Cristo, por consiguiente también sobre la existencia de Dios.
El racionalismo no es completamente erróneo, lo erróneo de él estriba en que no es suficientemente racional. Naturalmente, lo que propongo no es un super-racionalismo (reducirlo todo a la razón); lo que propongo es que la racionalidad se ejerce de forma completa cuando sabe y acepta que existe un saber superior al nuestro, el de Dios, y, por tanto, que la razón debe abrirse a lo transnatural siempre que cumpla las condiciones de credentidad racional. [No me extiendo en esto, porque lo puede encontrar Vd. en mi libro De la Razón a la Fe por la senda de Agustín de Hipona, y de un modo muy resumido en: http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/2392/1/Falgueras,%20I.pdf, sobre todo pp. 18 ss.
2.- Su segunda pregunta está relacionada con el texto del evangelio de s. Juan 20, 24-29. ¿Cuál fue el pecado de Tomás, por el que mereció la reprensión de Cristo? Antes de responder, conviene precisar el sentido de lo que Vd. llama reprensión. Desde luego, no se trata de una reprensión por una tentación grave, como por ejemplo, la que le hizo nuestro Señor a Pedro: “¡Vade retro me, Satana!” (Mc 8, 33). De hecho no podía tratarse de algo pecaminoso, de lo contrario nuestro Señor no habría accedido a lo que Tomás exigía. Tomás exigía, para creer en la resurrección de Cristo, palpar su cuerpo torturado. La exigencia de más pruebas que las dadas por las palabras y las obras de Cristo para creer es tan condenable en el caso de Tomás, como en el de los escribas y fariseos, que ya le cité en la respuesta anterior. Pero existe una fundamental diferencia en este caso, y es que Cristo había prometido dar una sola señal o prueba a los que exigían pruebas, y tal señal era la de su resurrección. Así que, dado que la ‘prueba de las pruebas’ de la divinidad de Cristo era su resurrección, Tomás no tentaba a Cristo cuando exigía palpar su cuerpo, sólo daba cumplimiento a la prueba: no se trataba de una visión de un cuerpo parecido al de Cristo, sino del cuerpo resucitado que había muerto en la cruz. Tomás solicita una prueba ajustada al ‘derecho’ otorgado por Cristo, por decirlo al modo jurídico, pero la pedía por falta personal de fe, no para ayudar a otros a creer. La única reprensión que encontramos en el texto a Tomás, “no seas incrédulo, sino creyente”, señala esa falta de fe, que Cristo no aprueba. Pero, tras palpar el cuerpo de Cristo, Tomás creyó. Las palabras siguientes de Cristo aclaran definitivamente el pasaje: “Porque me has visto has creído, bienaventurados los que no vean y crean”. El texto contiene un misterio profundo: Tomás ha creído porque ha visto. Es decir, que incluso después de palpar el cuerpo de Cristo es todavía posible y preciso creer. Pero, ¿no es verdad que quien ve ya no necesita creer? No, puesto que ver el cuerpo resucitado sólo hace innecesario creer en la resurrección, pero no otorga la visión de la divinidad de Cristo. Sin embargo, Tomás ha gritado: “¡Señor mío y Dios mío!”, o sea, ha confesado la divinidad de Cristo, que no ve, por haber palpado el cuerpo resucitado de Cristo, que sí ve. Es decir, que en esta vida incluso los testigos de la resurrección han de seguir siendo creyentes. La que Vd. llama «reprensión», y en parte lo es, se completa, pues, con una amonestación a seguir creyendo por parte de los que hemos de ser testigos de la resurrección y de la divinidad de Cristo. Por tanto, nuestro Señor no le quitó la fe a Tomás al mostrarle su cuerpo, sino que se la aumentó. Pero nos aclaró, a la vez, a todos, que en esta vida es más importante la fe cristiana que la visión. Sin fe no hay salvación, y aunque las pruebas crezcan, la fe ha de seguir creciendo. [Si quiere más detalles, he escrito un artículo al respecto, y lo tiene en esta misma página web, El signo (Publicaciones de Teología, Sobre Cristo nuestro Señor, 3. El Signo, pinchar en Miscelánea Poliana)].
3.- En cuanto al libro que me menciona, le agradezco la recomendación, y cuando lo haya comprado y leído, hablaremos de él.
A la espera de la celebración de la resurrección de Cristo esta noche, le transmito un saludo fraterno a Vd. y a toda su familia,
No he tenido tiempo ni ocasión de consultar en los escritos de B. Russell el artículo “¿Existe Dios?“ que generalmente se le atribuye, ni tampoco, por tanto, de formarme un juicio acerca de su contenido completo, por esa razón dejaré en suspenso toda referencia a Russell y me atendré exclusivamente al texto que se difunde en Internet bajo el rótulo de la Tetera de Russell, tal y como puede comprobarse, buscando –por ejemplo– con Google, en distintas páginas web.
Por consiguiente, voy a examinar, al margen de quien sea su autor y como si constituyera un conjunto acabado, el siguiente texto:
“Si yo sugiriera que entre la Tierra y Marte hay una tetera de porcelana que gira alrededor del Sol en una órbita elíptica, nadie podría refutar mi aseveración, siempre que me cuidara de añadir que la tetera es demasiado pequeña como para ser vista aún por los telescopios más potentes. Pero si yo dijera que, puesto que mi aseveración no puede ser refutada, dudar de ella es de una presuntuosidad intolerable por parte de la razón humana, se pensaría con toda razón que estoy diciendo tonterías. Sin embargo, si la existencia de tal tetera se afirmara en libros antiguos, si se enseñara cada domingo como verdad sagrada, si se instalara en la mente de los niños en la escuela, la vacilación para creer en su existencia sería un signo de excentricidad, y quien dudara merecería la atención de un psiquiatra en un tiempo iluminado, o la del inquisidor en tiempos anteriores”.
Observaciones:
1.- Tal y como le adelanté en una respuesta anterior de este blog (03/04/09, nn. 3 y 4), algunos científicos -entre los que incluyo también a muchos filósofos empiristas- exigen obtener un conocimiento objetivante de Dios. Es muy claro que el escrito recién citado corrobora íntegramente mi afirmación. La hipótesis de la tetera de porcelana iguala a Dios con un objeto trivial, al que se niega la posibilidad (por su pequeñez) de un conocimiento experimental (mediante telescopios), de manera que el conocimiento de Dios queda equiparado en ella al conocimiento de una hipótesis científico-experimental. El símil no sirve, porque no habla de Dios, sino de un objeto, algo que Dios nunca puede ser y que todo creyente instruido sabe que no es. Lo mismo que si alguien, cuando se estuviera hablando de la Osa Mayor, entendiera que se estaba haciendo referencia a un individuo femenino de la especie de los úrsidos (una osa), e interviniera en la conversación hablando como si de esta última se tratara, en realidad no estaría hablando de la constelación denominada «Osa Mayor», por más que usara ese nombre, así también quien niega la existencia de un objeto no refutable mediante experimentación, aunque use el nombre de Dios, no está hablando ni entiende nada de Él, porque Dios no es un objeto (ni experimentable ni no experimentable). Por consiguiente, esta hipótesis no habla de Dios ni se refiere a Dios, sino a la falsa idea que quien la ha fingido tiene de la voz «Dios», y, por tanto, de su propio error intelectual.
En ese sentido, la sugerencia de la tetera de porcelana está tan desorientada como el dicho que le mencioné atribuido a Nikita Kruchev: Gagarin ha navegado alrededor de la tierra y no ha encontrado a Dios, ¡luego Dios no existe! Es lamentable que estas personas no alcancen a tener una idea digna de Dios, pero eso no es culpa de los creyentes, sino de lo poco que se esfuerzan intelectualmente los no creyentes. El Dios que niegan no dista prácticamente nada de una concepción fetichista de la divinidad. Yo también niego la existencia de un dios-fetiche u objetivado, sencillamente porque eso no es Dios, pero no seré tan simplote como para decir que por eso Dios no existe, sino tan sólo que no ha sido entendido.
Quienes razonan como el autor de la hipótesis de la tetera o como N. Kruchev no se han dado cuenta, al parecer, de que no cualquier modo de investigación vale para conocer todas las cosas. No se puede intentar demostrar el teorema de Pitágoras mediante un análisis de sangre, ni se puede pretender curar un cáncer de hígado sometiendo a tratamiento al mayordomo del enfermo. De modo semejante, el método para llegar a conocer la existencia de Dios no puede ser el mismo que se utiliza para conocer una tetera o un cuerpo espacial. Y quien se crea cargado de razón después de urdir tamaño despropósito demuestra que no sabe lo que dice.
2.- Además, el razonamiento desarrollado en el símil no es correcto. Substituya Vd. la tetera de porcelana por «muchos átomos». Si yo sugiriera que en el espacio entre la Tierra y Marte hay muchos, muchos, átomos que giran en torno al sol y con el movimiento no sólo de éste, sino con el de toda la vía láctea, nadie podría probar (ni tampoco refutar) mi aseveración, siempre que me cuidara de añadir que la prueba habría de ser hecha con los telescopios más potentes –pues los átomos no se ven con ellos–. Ahora bien, si yo dijera que, a pesar de que mi aseveración no puede ser probada ni refutada con telescopios, ponerla en duda sería de una presuntuosidad intolerable por parte de la razón humana, ¿habría de pensarse que estoy diciendo tonterías, es decir, que lo que sugiero no es posible? Daría igual, porque los átomos se afirman ya en libros antiguos –desde Demócrito y, especialmente, desde Newton–, y en todas las escuelas y universidades, no los domingos, sino los seis días restantes como verdad indiscutible. De manera que la vacilación para creer en su existencia sería un signo de excentricidad para todos los científicos, y quien dudara merecería la atención de un psiquiatra en los tiempos obscuros del s. XX, o la de los genetistas iluminados de los tiempos actuales. En resumen, y hablando ahora un poco más en serio, la hipótesis de la tetera sugiere demasiado, pues si se cumplen sus requisitos no podrían existir tampoco los átomos –¡no digamos las partículas subatómicas!– en el espacio intragaláctico.
Pero consideremos más rigurosamente el razonamiento en su dimensión lógica. La entraña lógica del mismo se reduce a esto: el principio «lo que no es refutado ha de ser admitido» es falso. Y, en efecto, si alguien razonara así: “Si algo no puede ser refutado, existe; la hipótesis de X no puede ser refutada, luego X existe”, habría que decir que el razonamiento es falso, no que X no exista, sino que el razonamiento no es concluyente. Pero este razonamiento se puede rechazar, entre otras, por estas dos razones: 1) porque refutar es una operación mental, mientras que el existir real es extramental, de manera que el no poder refutar mentalmente algo sólo nos informa de un límite de nuestro pensamiento, pero no implica necesariamente ni que lo no refutado exista extramentalmente ni tampoco que no exista [ésta es mi razón para rechazarla]; 2) o bien porque sólo se admita como verdadero aquello que sea científicamente refutable: nada que no sea refutable puede ser conocido con verdad [este parece ser el caso en la hipótesis de la tetera]. Según esto, puesto que la hipótesis «Dios» no es científicamente refutable, Dios no existiría. ¿Por qué digo que éste es el presupuesto de la hipótesis de la tetera? Pues porque la existencia de esa tetera entre Marte y la Tierra podría ser refutada con el mero desarrollo técnico de instrumentos científicos, si no hoy, en el futuro. Para que resulte no refutable la hipótesis, ha de añadirse una condición extraña a la tetera, a saber, que, en cualquier caso, sea siempre lo suficientemente pequeña como para no ser detectada por ningún instrumento experimental, ni actual ni futuro. Esto nos indica que, en realidad, la hipótesis de una tetera (sin más) navegando entre Marte y la Tierra no podría ser descartada por la ciencia, aunque nadie con sentido común la admitiera. La hipótesis de la tetera interplanetaria no es rechazada en el fondo por el que ha escrito este símil, sino exclusivamente la noción de Dios. Para que la tetera se parezca a Dios, en la mente del autor del símil, es preciso que la tetera se vuelva indetectable, cosa que por naturaleza no es. Si Dios no existe –para él–, será, entonces, porque no resulta físicamente detectable. Luego lo que él no admite, en realidad, es que pueda existir algo no detectable de ningún modo mediante experimentos.
Ahora bien, el propio principio «sólo es admisible como verdadero lo que puede ser refutado experimentalmente» no es refutable experimentalmente, por tanto, ese principio no es consistente ni sostenible, sino auto-contradictorio, o sea, que si fuera verdadero, sería falso, o lo que es igual, no cumpliría lo que él mismo exige como condición para la verdad. Por otro lado, tampoco es refutable mediante experimentos físicos que «2+2=4», ni el teorema de Pitágoras, ni que César Augusto existiera, etc., y ¿acaso por eso dejarán de ser verdades o dejaremos de saberlas? De igual modo, la existencia de Dios no se puede demostrar ni refutar mediante experimentos físicos, pero eso, en vez de ser una prueba de su inexistencia, es tan sólo la prueba de que el Dios verdadero no es un ser físico, cosa que cualquier ser humano, un poco desarrollado intelectualmente, sabe.
3.- Más aún, para que el símil de la tetera ofreciera alguna dificultad a la inteligencia de un creyente, haría falta que, adicionalmente, dijera que la tetera de porcelana no había sido hecha por ningún artificio humano, y, sobre todo, que la hipótesis de esa tetera no es propuesta por nadie. Porque, en su cerrazón objetivante, estas mentes no se han enterado todavía de que el razonamiento por el que llegamos a saber que Dios existe no se funda en una experiencia directa de Él ni en la falta de la misma, sino en que existen pruebas, físicas en el caso del mundo, y humanas en el caso del hombre, de que el mundo y el hombre han sido hechos. Incluso tomada como mera hipótesis, la tetera de porcelana ha de ser pensada como hecha por alguien, y la propia hipótesis ha de tener un autor que la haya pensado. Por eso, mientras no se demuestre –cosa imposible– que las teteras de porcelana se hacen a sí mismas o nacen de otras teteras, la aparición de una tetera interplanetaria tan sólo podría servir para deducir que por allí han estado ya otros hombres, porque las teteras son hechas por el hombre y para tomar té. E igualmente, si los científicos demostraran que las hipótesis se hacen a sí mismas, o que brotan espontáneamente de los genes lo mismo que una vacuola digestiva en un viviente protista, entonces lo que se deduciría no es que Dios no existe, sino que no son los científicos los que hacen las demostraciones ni la ciencia, porque las hipótesis serían autónomas, es decir, personas que no necesitarían para nada de la petulancia de unos falsos mediadores que se hagan pasar por autores de ellas, y en tal caso, en vez de hablar con los científicos, uno habría de dirigirse en adelante a los inteligentes genes y a las audaces hipótesis.
En cambio, mientras sea irrefutable que las teteras y las hipótesis son hechas por el hombre, y no se hacen por sí mismas, hará falta encontrarles un autor. Y lo mismo pasa con el mundo y el hombre: para su explicación se necesita también de un autor de su ser y de su esencia. A ese autor los creyentes lo llamamos «Dios».
4.- Para terminar, le diré que no quiero caer en la flagrante injusticia que supondría atribuir todos los disparates de esta hipótesis a la ciencia: los que se equivocan son algunos científicos, no todos los científicos ni, menos aún, la ciencia. Y lo digo porque me sería especialmente fácil acusar a la ciencia de las mayores calamidades que se ha infligido a sí misma la humanidad, que son las del s. XX y las que está sufriendo en el XXI. Ninguna maldad cometida por la inquisición u otra institución humana atribuible a los creyentes en Dios se iguala a las torturas, matanzas, exterminios y genocidios cometidos en las dos guerras mundiales y en las dictaduras nazis y marxistas del s. XX, así como a las masacres de los no nacidos que se cometen hoy en el mundo, y que superan en víctimas a las catástrofes del s. XX. Pues bien, todas ellas han sido posibles gracias a los avances de la ciencia. Pero no seré tan mentecato como para atribuir a la ciencia esas atrocidades, sino a los desalmados que las perpetraron y perpetran. Sin embargo, algunos de estos que se pretenden superlógicos científicos (Vd. menciona a R. Dawkins) no tienen empacho alguno en atribuir a la religión los crímenes que cometieron algunos, pero no todos ni la mayoría, de los creyentes, a lo largo de la historia de la humanidad. Así, no sólo incurren en un claro sofisma, al atribuir a Dios los males que comete el hombre, sino en una intolerable injusticia, culpando de lo que no han hecho a quienes desde hace miles de años y en nuestros días proponen y dan ejemplo de paz, amor y concordia con todos los hombres. Lo mismo que no es la ciencia la que extermina, tampoco es la religión la que lapida ni asesina. Estas acusaciones tan sectarias no son propias de hombres sabios y pacíficos, sino de gente poco sutil y embaucadora, que incita a los poco preparados a creer en sus descreencias, pues el ateísmo militante es también una fe, sólo que sin cordura ni coherencia.
Entendiendo por “refutar” mostrar la falsedad de una hipótesis o, en nuestro caso, de una demostración, cabría hacerlo de muchas maneras, por lo menos de estas cuatro:
1.-Mostrar su inconsistencia interna (contradicción en si misma). Ejemplos de inconsistencia nocional son: “hierro de madera”, “círculo cuadrado”, “tiempo eterno”, “Dios objetivo”. Ejemplo de inconsistencia predicativa son algunas paradojas lógicas (“Todos los cretenses son mentirosos, dijo un cretense”) Un ejemplo de inconsistencia demostrativa son las antinomias kantianas: “si se supone que el mundo no tiene un comienzo, entonces ha de tener un comienzo, y si se supone que el mundo tiene un comienzo, entonces no puede tener un comienzo”.
2.- También puede hacerse mostrando la invalidez de una demostración, que (siendo consistente) no razona bien (por usar mal las conexiones lógicas). Ejemplo: todos los hombres son mortales, ahora bien, un perro no es un hombre, luego un perro no es mortal. O “Si Dios es aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado, entonces tengo que pensar que Dios existe (dado que si no existiera podría pensar algo mayor), luego Dios existe realmente” (argumento que suelen llamar “ontológico”).
3.- Finalmente, se puede refutar, mostrando que, aun siendo consistente y válida, la demostración:
3.a) o no demuestra nada real, porque aunque demostrara, lo demostrado es un engendro de la mente que no se corresponde con posibilidades reales [Ejemplo: "En el mundo físico todo se mezcla o se puede mezclar; pero las mujeres y los peces existen en el mundo físico, luego tienen que poder mezclarse, o, lo que es igual, tienen que poder existir las sirenas”].
3.b) o no demuestra lo que quería demostrar, porque, aunque sea demostrativa, lo que demuestra no es el demonstrandum, o sea, lo que se pretendía demostrar.
No sé en qué sentido cree refutadas su mentor de Catholic.net las vías de Tomás de Aquino, pero desde luego no lo han sido en ninguno de estos sentidos. Por mi parte, sostengo que las cinco vías de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino siguen estando en pie y sirven para demostrar la existencia de Dios, aunque hace falta reajustarlas y ampliarlas para que cumplan su cometido. Personalmente, estoy trabajando en su desarrollo, junto con otras demostraciones, como parte de un escrito que preparo y que estará listo, Dios mediante, en uno o dos años. Por esa razón me va a perdonar que no le responda con más contenido, sino que le pida confianza y paciencia.
La palabra “dogmático” no tiene nada que ver con lo que los cristianos llamamos el dogma, o doctrina sancionada por la Iglesia, sino que es una terminología propia de Kant, según la cual duermen el sueño dogmático todos los que creen conocer cosas en sí o noúmenos, pues según él sólo nos son conocibles los fenómenos u objetos, es decir, lo que aparece para mí (subjetivismo) en la experiencia (producto conjunto de sensibilidad y conceptos del entendimiento). El giro crítico kantiano consiste en darle la vuelta a la creencia de que son los objetos los que nos hacen conocerlos, cuando en realidad el conocimiento es –según él– un producto híbrido de los datos de la sensibilidad y de los conceptos de la inteligencia.
1.- Que Hume haya despertado a Kant del sueño dogmático –lo dice el propio Kant en el Prólogo a los Prolegómenos– significa que él le debe parte de su nueva orientación, llamada “crítica”, en la filosofía especulativa. En realidad, Hume sólo le orientó en el modo de resolver las antinomias cosmológicas, es decir, le ayudó en el procedimiento metódico, pues el método escéptico es incorporado como un paso previo por el método crítico (someter a juicio la razón) en la solución de las antinomias. Además, Hume con su objeción al valor experiencial de la causalidad señaló a Kant que la causalidad era un concepto que el entendimiento impone como conexión entre ciertos conocimientos sensibles, de modo que le ayudó a no confundir en el conocimiento los datos sensibles con los conceptos. El conocimiento humano, de acuerdo con Kant, es un producto híbrido de sensibilidad e intelectualidad (fenómenos), de manera que no podemos predicar la causalidad respecto de las cosas en sí, sino sólo respecto de los fenómenos. Por eso, en vez de declararse simplemente escéptico (como Hume) respecto de la causalidad, lo que hace Kant es reconocer que debemos imponernos como límite no sobrepasar los fenómenos.
Kant ha sabido darse cuenta de que Dios no es un fenómeno u objeto de experiencia, y –en vez de comparar su noción con la hipótesis de una tetera (a lo Russell)–, como cree que no podemos tener conocimientos que sean ciertamente reales fuera de los fenoménicos, dice que Dios es una idea (o tendencia) de la razón, algo que no podemos conocer con la inteligencia (con la que se abstiene de afirmar o negar la existencia Dios de modo teórico), aunque sí tengamos que postular su existencia de modo práctico como condición necesaria para la eticidad.
2.- ¿Estamos nosotros en el sueño dogmático? Por ser creyentes, no, pues ya le he dicho que el sueño dogmático no tiene que ver con los dogmas de la fe. Pero como pensadores y filósofos, depende: si sometemos a examen nuestros modos de conocimiento, no estaremos en el sueño dogmático; pero si creemos que las cosas se hacen conocer por sí mismas, es decir, que nuestro modo de conocer no influye en el conocimiento, sí lo estaremos.
3.- Entendiendo lo que significa en términos amplios, o sea, como afirmación indirecta de la necesidad de someter a examen los modos de pensar, la frase no es falsa. Pero si se entiende como descalificación del conocimiento intelectivo de las ultimidades (mundo, hombre, Dios), sí es falsa.
4.- El modo más radical de corregir a Kant es hacer una crítica más completa que la suya. En verdad, Kant no fue suficientemente crítico ni valiente, pues después de darse cuenta de que el entendimiento va más allá de la barrera de la objetividad, retrocedió horrorizado ante la posibilidad de usar del entendimiento sin la objetividad. El entendimiento entiende en y con verdad más allá de la objetividad.
Hola Ignacio, quisiera preguntarle por una parte de una entrevista de Francisco Ayala.
Me gustaría saber que es una explicación ad hoc en base a esta declaración:
Porque libera a la divinidad de haber hecho el mundo como es ahora y presenta la crueldad como consecuencia de un proceso natural ajeno a la acción directa de Dios.
-La objeción es: ¿no podía haber creado Dios un mundo en el que esas cosas crueles no pasaran. La respuesta es que sí, pero que sería un mundo bastante menos interesante. Los humanos cometemos crímenes. Dios podría habernos creado sin libre albedrío, sin libertad, y entonces no habría crímenes; pero seríamos robots. Los seres humanos hacemos cosas malas, pero también buenas. También podía haber creado un mundo biológico en el que nada cambiara y las especies no se dañaran unas a otras; pero no habría sido el mundo interesante y bello de la evolución. Y lo mismo se puede decir del mundo físico: ¿por qué hay terremotos, erupciones volcánicas, tsunamis...?, ¿por qué Dios no creó un mundo en el que esas cosas no pasaban? Porque un mundo en el que los procesos físicos crean planetas, estrellas y galaxias es mucho más interesante y bello que un mundo estático.
-Ésa es una explicación ad hoc.
-Claro que es una explicación ad hoc, pero es una explicación que no es irracional, que, para los que creen en Dios, justifica por qué ha creado un mundo en el que pasan ciertas cosas
La expresión «ad hoc» se traduce «para esto», y suele equivaler a decir «ad casum», o sea, «para un caso particular». Adquiere sentido peyorativo cuando una hipótesis de extensión general (A) es apuntalada con otra hipótesis (B) cuyo alcance se reduce exclusivamente a evitar que sea refutada la primera hipótesis por determinados casos particulares. Por eso se considera que una hipótesis ad hoc es una hipótesis particular, de dudoso valor general, dedicada a suplir deficiencias de otra hipótesis general a la que refutan ciertos hechos.
Sin embargo, en el texto que Vd. me envía no se usan unidos los términos (apropiados) de “hipótesis” y “ad hoc”, sino los de “explicación” y “ad hoc”. Dado que sólo tengo ante mí un fragmento de un texto más amplio, no me cabe otra opción sino entender que, posiblemente, tanto el entrevistador como el entrevistado confundan hipótesis con explicación, siendo así que existen muchos tipos de explicaciones que no son en absoluto hipotéticas, y las hipótesis científicas, más que explicaciones propiamente dichas, son suposiciones que se construyen con ideas generales.
Del modo como se utiliza la expresión “explicación ad hoc” se puede inferir que el entrevistado (F.J. Ayala) piensa la creación por Dios del mundo como si fuera unahipótesis, e interpreta la objeción que le ponen como si se tratara de un caso particular no explicado por dicha hipótesis. Interpreto, pues, el texto así: “si se admite la hipótesis de un Dios creador, bueno e inteligente para explicar la existencia del mundo, entonces no cabría pensar que se dieran acontecimientos crueles, pero lo cierto es que éstos existen en el mundo, luego la hipótesis de la creación no sirve para explicar el mundo”. A esta objeción se responde con un argumento de este tenor: “es mejor un mundo interesante que un mundo aburrido; ahora bien la crueldad hace más interesante al mundo, luego es mejor un mundo cruel, pero interesante que un mundo perfecto”. A lo cual le objeta el entrevistador que esta segunda parte no está incluida en la hipótesis primera, sino que se le añade para remediar la incompletitud de la primera. Y él responde admitiendo que, en efecto, se trata de una hipótesis ad hoc, pero que no es irracional, es decir, que aunque sea suplementaria, esta segunda hipótesis no debe ser descartada.
Pero lo cierto es que ni la creación divina es una hipótesis, ni tampoco el razonamiento del entrevistado es una hipótesis. Una cosa es que en determinados campos del saber, sobre todo en la ciencia empírica y en la investigación técnica, se forjen hipótesis para encuadrar ciertos fenómenos, y otra cosa por completo diferente es que cualquier razonamiento sea una hipótesis. Seguro que, si yo preguntara a ambos interlocutores si ellos entienden que el teorema de Pitágoras o la suma de 1+1=2, o su propia existencia son hipótesis, me responderían que no. Las hipótesis tal como las usa la ciencia empírica son suposiciones de carácter más o menos general –no se confunda con universal– que sirven de ensayo en el intento de subsumir los fenómenos o las relaciones entre los fenómenos. Los fenómenos son las apariencias, lo que nos aparece de la esencia del mundo, y lo que los científicos toman como certezas.
La creación no es una hipótesis, porque no es una conjetura con la que se intente subsumir los fenómenos bajo una suposición general, sino que es una conclusión inferida a partir de la esencia y del ser del mundo, así como de la esencia y del ser del hombre.
En cuanto a la objeción contra la creación, es la de siempre, la existencia del mal, sólo que planteada de modo un poco “ñoño”. Los terremotos y las catástrofes no tienen ningún sentido dramático para el universo, lo mismo que no lo tienen las explosiones de estrellas ni los agujeros negros o la «materia obscura»: todos ellos forman parte del natural devenir de la esencia del mundo. Carece de sentido hablar de “crueldad” fuera del mundo humano, ni tan siquiera puede decirse que exista la crueldad en el mundo animal. Cuando lo hacemos, antropomorfizamos la realidad física, es decir, nos inventamos fábulas. Tampoco cabe calificar el mal y la crueldad como “interesantes” o “divertidos”, y de ninguna manera cabe atribuirlos a Dios, sino que son introducidos por las criaturas libres. Dios no crea muñecos ni mecanismos, como los humanos, sino seres autónomos, y, en el caso de las criaturas superiores, seres libres, capaces de aceptar (o no) su propia existencia y la de los demás, así como la naturaleza del mundo. Es cierto que la esencia del mundo físico no es perfecta, pues precisamente para que el hombre tuviera un cometido o quehacer propio en el mundo, no quiso acabar Dios su obra creadora sobre la esencia o universo de modo directo o por su cuenta, sino que su última obra creadora fue el hombre, al que, como semejante a Dios, le tocaba (y toca) llevarla a perfección libremente. Fue el pecado de nuestros primeros padres y son nuestros pecados los que introducen el mal en el mundo, pues en vez de perfeccionarlo –como es deber de una criatura superior– lo que hacemos es ir contra su naturaleza y contra la nuestra, es decir, contra Aquel mismo que nos ha dado el ser y el obrar libremente.
Ésta no es, repito, una hipótesis general, sino una conclusión racional extraída de la consideración de la existencia y esencia tanto del mundo como del hombre, a la vez que la única explicación razonable de la existencia del bien y del mal.
Hola Dr Falgueras, le escribo desde Argentina mi nombre es Gonzalo.
Antes se encontraba en Catholic.net y le hacia algunas preguntas.
Le mando este mail para consultarle sobre lo siguiente:
Estuve leyendo un libro sobre Dios en la filosofia analitica de Dario Antiseri, un filosofo italiano.
En la pagina 195 asevera que:
“La metafisica –sea atea o teista- debe tener el franco valor de admitir que, después de Kant, no se ha vuelto a recuperar. Sus intentos de camuflaje no han tardado en ser descascarados, y la consecuencia es que la capacidad informativa de las aserciones metafísicas parece resultar nula. Las metafísicas significan mucho pero no dicen nada…desde el punto de vista informativo, las metafísicas son lenguajes que están de vacaciones”
¿Es esto cierto? ¿Esto es lo que ha hecho Kant? ¿Qué pasa con las Vias de Aquino?
Como no conozco la obra en que D. Antiseri trata de ese tema (Dios en la filosofía analítica), permítame –para responderle– poner entre paréntesis -es decir: no tomar en consideración directamente- al autor que me cita, y atenerme exclusivamente a los datos que Vd. me suministra en su pregunta.
1) En los datos que me suministra existen algunos problemas internos. En primer lugar, la crítica que se hace a la metafísica no corresponde a la de un filósofo analítico (como parece que debiera ser por el tema del libro), sino más bien a un autor neopositivista. Son los neopositivistas los que niegan a la metafísica el carácter de saber, porque su lenguaje carece –para ellos– de información, ya que, según su parecer, la única información que existe es la que puede ser contrastada con experimentos (ciencia empírica), es decir, mediante la experiencia sensible controlada por instrumentos. En cambio, los filósofos analíticos no niegan la existencia de un saber metafísico, y rechazan las acusaciones de los neopositivistas contra la metafísica, aunque tampoco ellos sean capaces de entender el alcance de ésta.
2) En segundo lugar, atribuir a Kant el hundimiento de la metafísica demuestra un conocimiento deficitario de este autor, puesto que lo que Kant consideraba su «filosofía doctrinal» está contenido en obras que llevan estos títulos: Principios metafísicos de la filosofía de la naturaleza (edición de la Academia, vol. IV), y Metafísica de las costumbres (vol. VI). Kant pretendía hacer una metafísica nueva y a salvo de la perplejidad, pero no era su propósito eliminarla. Personalmente, lo que he propuesto, tras estudiar los intentos modernos, es la entrada en crisis de la metafísica –Crisis y renovación de la metafísica–, pero no su desaparición, ni tan siquiera su superación o abandono, que sólo algunos filósofos posteriores (Nietzsche, Heidegger) han sostenido.
3) Sin duda, a lo que alude el texto que Vd. cita es a la famosa distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos, según la cual sólo los juicios sintéticos a posteriori (de la ciencia) ampliarían el saber aportando información nueva, mientras que los juicios metafísicos quedarían reducidos a juicios analíticos, que, aunque explican, no proporcionan nueva información. Sin embargo, Kant no desechó los juicios analíticos, la filosofía más propiamente kantiana, la que él denominaba «filosofía trascendental», estaba integrada por ellos, y constituye el bastión de lo que Kant cree su aportación definitiva a la filosofía de todos los tiempos (la filosofía trascendental). Kant criticó la metafísica anterior, pero propuso una nueva.
4) En cuanto a la objeción en sí misma, acusar a la metafísica de ser un uso del lenguaje carente de información es confesar sencillamente que quien lo dice no entiende la metafísica ni la filosofía. El saber filosófico, si bien se expresa en proposiciones, no por ello se reduce a lenguaje ni a la operación judicativa. Ni los límites del juicio ni los del lenguaje son los límites de la inteligencia. La prueba de ello es que para detectar intelectualmente un límite es preciso haberlo rebasado. La metafísica y la filosofía no buscan novedades, sino penetrar más profundamente en lo que todos damos por sabido. Siguiendo el patrón kantiano, la información novedosa que aporta la ciencia la aporta por ser a posteriori, es decir, adquirida por experiencia sensible. La metafísica, tanto antigua como kantiana, rebasa los datos sensibles, y busca las ultimidades (sabiduría). El propio Kant crítico (Critica de la Razón práctica) y hacia el final de su vida, valoraba mucho más la filosofía, como sabiduría (fin del saber), que la ciencia, a la que consideraba sólo como la puerta estrecha que lleva a aquélla.
5) Lo que sí es cierto es que la metafísica, después de la filosofía moderna y de Kant, ha de ser precedida o, mejor, acompañada por una consideración atenida de los métodos o modos de conocimiento que utiliza. No se trata de que la metafísica tradicional sea falsa, sino de que es necesario completarla (i) con un acompañamiento metodológico y (ii) con una paralela meta-antropología, que los antiguos y medievales no llegaron a desarrollar.
6) En cuanto a las vías de Tomás de Aquino, días atrás escribí una respuesta breve que puede leer en este mismo blog (03/05/09).
Mirando por la Web encontré esta maravillosa pagina.
Leyendo un poco estas aportaciones del blog me acorde de una conversación que tuve con un protestante que realmente me trajo dudas sobre nuestras certezas.
El me decía:
"De las cinco vías de Tomás de Aquino, todo lo que los ateos pueden decir es que no son demostraciones matemáticas que demuestren indubitablemente la existencia de Dios. Yo admito esto gustosamente por una buena razón: Tomás de Aquino mismo no las concibió como tales. Las cinco vías, que forman una breve porción de la vasta obra del Aquinate al principio de la Summa Theologica, son solamente una exposición de por qué es RAZONABLE creer en Dios. El resto de su obra trata de este Dios en quien es razonable creer…o que tenemos
son buenas razones para creer en Dios”
Esta aseveración me trae muchas dudas:
A-¿Entonces no hay “verdaderas certezas” de la existencia de Dios por la razón según lo que dice nuestro Catecismo 31?
B- Si solo tenemos “buenas razones” no hay certezas, entonces “el necio que grita no hay Dios” en el salmo no seria necio sino que tomo otro camino valedero, por que el tendría también sus “buenas razones” para no creer en Dios, ya que no hay certezas, el ateismo y la religión serian dos caminos valederos para la vida.
C- Usted en un comentario mas arriba (03/05/09) habla de que las vías sirven para “demostrar la existencia” entonces, ¿Si se puede demostrar la existencia de Dios? ¿Qué significa “demostración matemática”?
D- El catecismo afirma que podemos llegar a un conocimiento cierto de Dios por la razón, creo que esto parece indicar mas que “buenas razones”
E- ¿Tiene razon entonces Bertrand Russel con su frase sobre lo que le diria a Dios al encontrarse con él: "Insuficiente evidencia Dios, insuficiente evidencia"?
Ignacio, le pido perdón por mis muchas preguntas, algunas muy tontas, pero necesarias.
Casi todo lo que me pregunta ha sido ya respondido por mí en este blog. Sin embargo, responderé a lo nuevo que Vd. añade, y repetiré algunas cosas, a ser posible de otra manera.
Vd. me refiere la opinión de un protestante vertida en el curso de una conversación. Es bastante claro que las afirmaciones de este señor no son muy precisas, como por otro lado cabe esperar de una charla personal. La Summa Theologiae es una obra rigurosa, que utiliza los términos con toda propiedad, y en absoluto habla de “buenas razones”, sino de demostraciones. El peso o la importancia de una tesis en la Summa Theologiae no se establece por el número de páginas que ocupa, sino por el contenido de lo que dice. Además, Tomás de Aquino sitúa la demostración de la existencia de Dios al principio de la obra, porque dicha demostración es fundamental o básica para todo lo demás. Si la base no fuera firme, de poco valdría el resto del edificio.
Para que lo pueda comprobar, le traduzco la respuesta que da la Suma Teológica a la cuestión “¿Es demostrable que Dios existe?” (ST I, 2, 2 c):
“Respondo diciendo que hay dos tipos de demostración. Una, que es por la causa, a la que se llama «por razón de laesencia», y ésta demuestra mediante aquello que es simplemente primero. Otra es por el efecto, y es llamada demostración «porque» [o mediante un signo[1]], y ésta demuestra mediante aquellas cosas que son primeramente conocidas para nosotros, pues cuando algún efecto nos es más conocido que su causa, por él procedemos al conocimiento de la causa. A partir de cualquier efecto puede demostrarse que existe su propia causa (si es que su efecto es más conocido para nosotros), porque, como el efecto depende de la causa, dado un efecto es necesario que preexista su causa. Por donde se deduce que la existencia de Dios, en cuanto que no se nos da a conocer por sí misma, resulta demostrable por los efectos conocidos para nosotros”[2].
Quede, pues, claro que Tomás de Aquino sostiene que hay demostraciones propiamente dichas de la existencia de Dios.
Sin embargo, su interlocutor es persona que tiene conocimiento del pensamiento del Doctor Angélico. Es cierto que entre las que en este texto se llaman «demostraciones por la causa» incluye Sto. Tomás las demostraciones matemáticas, que él considera junto con Aristóteles como las demostraciones más completas y perfectas. Pero también ha de tenerse en cuenta que Tomás de Aquino piensa que casi siempre la ciencia natural, o sea, la Física, utiliza demostraciones a partir de los efectos, puesto que, salvo raras excepciones, nos son más conocidos los efectos que las causas. Le adjunto textos aclaratorios, aunque sin traducir[3].
Pero conviene tener en cuenta que las demostraciones (entre las que sin duda las matemáticas son las paradigmáticas) no son los conocimientos más claros e indudables. Una cosa es que las demostraciones más contundentes sean las que hace la matemática, y otra que otros tipos de demostraciones no demuestren, o que el conocimiento demostrativo sea el más alto y mejor. Piense, por ejemplo, que ninguna demostración matemática podría funcionar, si no usara del principio (axiomático) de no contradicción. Por tanto, el conocimiento del principio de no contradicción es más claro y decisivo que el teorema de Pitágoras, por poner un ejemplo señalado.
Le resumo, pues, mis consideraciones:
1.- Queda fuera de toda duda que Tomás de Aquino cuando habla de las pruebas de la existencia de Dios no se refiere a “buenas razones”, sino a auténticas demostraciones. Es decir, para él no es menos cierta o demostrativa la prueba que se hace mostrando la esencia de una cosa, que la que establece la existencia de una causa a través de sus efectos. Es, sí, menos informativa, puesto que no nos muestra la esencia íntegra de la cosa, sino sólo la existencia de una cierta causa, pero, insisto, no es menos probativa, dado que es imposible que exista un efecto sin causa.
2.- Cuando se habla de demostración matemática, se hace referencia a un tipo de demostración más intuitiva, pero no más cognoscitiva, pues Tomás de Aquino considera a las matemáticas como una ciencia desarrollada por la razón inferior, basada en la abstracción y la imaginación, y, por ello, menos altamente cognoscitiva que la ciencia natural, que recoge los datos y deduce sus principios, y desde luego que la filosofía, la cual puede ofrecer el conocimiento, aunque no intuitivo, de los principios de todas las cosas.
El error de considerar las matemáticas como un conocimiento superior llevó a Kant al agnosticismo metafísico. En concreto, para Kant la demostración por antonomasia la ofrece la geometría, porque ella suministra simultáneamente el conocimiento intelectual de las figuras y la intuición sensible de las mismas. En esa misma línea, las ciencias experimentales suelen demostrar intentando poner delante o verificar sensiblemente el demonstrandum, cosa que los razonamientos no pueden hacer. Pero a partir de Popper ha quedado claro que las demostraciones experimentales, en la medida en que verifican hipótesis generales, no son tales demostraciones, son sólo constataciones provisionales, siempre falsables. El ideal científico kantiano de lo entendido y a la vez intuido (sensiblemente) no es fiable fuera de la geometría (que es ciencia de figuras imaginadas, no de procesos reales). Las demostraciones científicas serias se han de hacer por la inteligencia, no por la intuición sensible. La utilización de instrumentos que complementan o substituyen a los sentidos, y que vehiculan la pretensión de rigor de la ciencia, implica una desconfianza hacia la intuición sensible directa, y requiere necesariamente un empleo de la inteligencia por encima de los sentidos.
Y esto que digo vale también para las matemáticas actuales. ¿Qué es una demostración matemática? –Pues es una demostración exacta y completa de relaciones y operaciones formales en la que el papel decisivo lo tiene el conector «=». Ahora bien, esa exactitud y completitud sólo puede cumplirse en el plano de lo pensado, en la objetividad, no en el mundo real. Los números pensados no son reales, aunque pueden servir para aproximarse al conocimiento de ciertas características de lo real. Las demostraciones matemáticas son modélicas por su exactitud, que no admite el más ni el menos, pero son las que proporcionan menos conocimiento real, tal como dice, por ejemplo, B. Russell: “La matemática pura es una materia en la que no sabemos de qué estamos hablando o si lo que estamos diciendo es verdad” (citado por Peter Atkins, El dedo de Galileo, Espasa-Calpe, Madrid, 2003, p. 360). Cualquier otro tipo de demostración será menos exacta, pero es mucho más cognoscitiva de lo real que las de las matemáticas.
3. Poner en duda que la demostración de la existencia de Dios sea una verdadera demostración porque no es ostensiva, como las de la geometría y las de ciertos experimentos, no tiene razón alguna de ser. Demostrar a partir de los efectos es algo que hace la ciencia de continuo, incluso la ciencia actual. Por ejemplo, la existencia de Plutón se dedujo, bastante antes de haber sido visto con los telescopios, por su efecto distorsionador de las órbitas de otros planetas; la composición de ciertos cuerpos celestes las deducen los astrónomos a partir de los análisis espectrométricos de la luz que emiten o nos devuelven. ¿Quién podrá objetar razonablemente al establecimiento de una relación efecto-causa entre el espectro de luz y la composición del cuerpo que lo causa? ¿Acaso será menos cierto, si se llega a establecer, que el tocarlo con la mano u olerlo? Casi todo lo que hace la ciencia seriamente lo hace deduciendo de los efectos o apariencias la existencia (y parte de la naturaleza) de sus causas. ¿Quién ha visto ni podrá ver con sus ojos jamás un neutrino, un electrón, etc., y no sólo las partículas elementales, sino incluso un átomo?
No cabe, por tanto, poner reparos al valor demostrativo de una prueba a posteriori, y menos cuando se reduce a establecer la existencia de la causa de un efecto. Si un extraterrestre llegara alguna vez a la luna, y se encontrara con las huellas que dejó allí Armstrong, ¿se equivocaría si dedujera que otros seres habían estado allí antes? ¿No cabe deducir de las huellas la existencia de su causa? Pues igual sucede con el universo: las huellas de su creador están impresas en él.
..................................................................................... [1]In IV Librum Sententiarum, dist. 1, q. 1, art. 1 a, RA5: Ad quintum dicendum, quod signum, quantum est in se, importat aliquid manifestum quo ad nos, quo manuducimur in cognitionem alicujus occulti. Et quia ut frequentius effectus sunt nobis manifestiores causis; ideo signum quandoque contra causam dividitur, „sicut demonstratio quia est quae dicitur esse per signum a communi“, ut in 1 physicorum dicitur; demonstratio autem propter quid est per causam. Quandoque autem causa est manifesta quo ad nos, utpote cadens sub sensu; effectus autem occultus, ut si expectatur in futurum; et tunc nihil prohibet causam signum sui effectus dici”. [2] Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.[3] Cfr. De Trinitate, q. 6, art. 1 CO3: „Tertio modo dicitur aliquis processus rationalis a potentia rationali, in quantum scilicet in procedendo sequimur proprium modum animae rationalis in cognoscendo, et sic rationabilis processus est proprius scientiae naturalis. Scientia enim naturalis in suis processibus servat proprium modum rationalis animae quantum ad duo. Primo quantum ad hoc, quod sicut anima rationalis a sensibilibus, quae sunt nota magis quoad nos, accipit cognitionem intelligibilium, quae sunt magis nota secundum naturam, ita scientia naturalis procedit ex his, quae sunt nota magis quoad nos et minus nota secundum naturam, ut patet in I physicorum, et demonstratio, quae est per signum vel effectum, maxime usitatur in scientia naturali. Secundo, quia cum rationis sit de uno in aliud discurrere, hoc maxime in scientia naturali observatur, ubi ex cognitione unius rei in cognitionem alterius devenitur, sicut ex cognitione effectus in cognitionem causae. Et non solum proceditur ab uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem, sicut si ab animali procedatur ad hominem. In scientiis enim mathematicis proceditur per ea tantum, quae sunt de essentia rei, cum demonstrent solum per causam formalem; et ideo non demonstratur in eis aliquid de una re per aliam rem, sed per propriam diffinitionem illius rei. Etsi enim aliquae demonstrationes dentur de circulo ex triangulo vel e converso, hoc non est nisi in quantum in circulo est potentia triangulus et e converso. Sed in scientia naturali, in qua fit demonstratio per causas extrinsecas, probatur aliquid de una re per aliam rem omnino extrinsecam”.
Muchisisimas gracias por su respuesta tan rotunda y contundente.
Ahora queda solo la segunda parte que para ser refutada.
Usted me dice en la primera contestación que no hay efectos sin causa.
Ahora bien sabemos que las vias de Santo Tomas estan "paradas" sobre el principio de la causalidad.
1-¿Que se le puede decir a Hume con su critica a la causalidad (segun muchos filosofos definitiva)?
2- Que se le puede decir tambien a la fisica cuantica: Dice Werner Heisenberg: “Puesto que todos los experimentos están sometidos a las leyes de la mecánica cuantíca y por tanto a las relaciones de indeterminación, resulta la invalidez de la ley causal queda definitivamente constatada por la mecanica cuantica”
¿Como sabemos que todos los efectos tienen causa?
Por favor quisiera para concluir, pedirle (si dispone de tiempo y quiere hacerlo) hacer una exposicion detallada sobre la critica de Hume a la causalidad y su refutación, ya que hay muchisimos filosofos (positivistas y empiristas) que gritan que ""Hume es irrebatible".
Gracias por Todo Ignacio, rezare por usted y su familia, realmente estoq ue usted hace es muy importante.
Paso a responder a sus preguntas, pero empezando por exponer resumidamente el pensamiento de Hume.
David Hume es un empirista, es decir, alguien que cree que el conocimiento más verdadero y fiable es el conocimiento de los sentidos. Los empiristas sostienen un principio antiguo, que tiene cierto parentesco con el pensamiento aristotélico, pero mutilado. El principio sobre el que se fundan dice así: “nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu” (no nada hay en el entendimiento que antes no estuviera en el sentido). Lo cierto es que tanto Aristóteles como Tomás de Aquino estarían de acuerdo con ese principio siempre que se completara con una adición: “nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu, nisi ipse intellectus” (a no ser el propio entendimiento, con sus actos, operaciones y hábitos). Pero esta segunda parte la ignoran los empiristas, por lo que concluyen que el conocimiento intelectual procede ex integro del conocimiento sensible, y que puede ser, como mucho, semejante a su origen –cosa que sucede en las matemáticas, la geometría, o la ciencia empírica–, pero que generalmente no es más que un empobrecimiento de los datos sensibles, como suele acontecer en el conocimiento moral o metafísico (que para Hume vienen a ser equivalentes). A esto se añade que Hume está muy penetrado por el espíritu moderno, introducido por Descartes, en virtud del cual sólo se acepta como verdadero lo conocido con certeza (claridad y distinción), de manera que todo lo que le resulta dudoso, por no ser claro y distinto, es considerado –erróneamente– por él como irreal fantastiquería, siendo lo más claro y distinto los conocimientos de los sentidos externos.
Pues bien, en toda la metafísica –dice– no existe una noción más obscura y confusa que la de poder, energía o causa. Como se ve, iguala las nociones de poder, de fuerza, de energía y de causa, cosa no sólo sorprendente, sino muy confusa ella misma, pues reúne nociones no sólo dispares, sino que la propia ciencia ha llegado a formular con cierta claridad (fuerza, energía). Y ¿por qué tacha de obscura, la más obscura, a la noción de causalidad? Pues porque los sentidos externos no pueden percibir la “conexión necesaria” entre dos objetos presentes a nuestros sentidos, que es lo que, según él, debería constituir el conocimiento cierto de una causa. Para explicarse, pone el ejemplo del movimiento de las bolas sobre el suave tapete de la mesa de billar: si yo veo una bola de billar que se mueve hacia otra, puedo concebir fácilmente que se parará después de tocar la otra; en esto no hay contradicción. Pero la cosa es muy diferente –dice– sime represento el impulso y la comunicación de movimiento entre ellas. ¿Y por qué en este caso habría contradicción? Pues porque la representación y la visión se contradirían, ya que lo que veo es una sucesión de movimientos mientras que lo que me represento yo, para mí, es un impulso y una comunicación de movimientos. Ahora bien, una sucesión no es una conexión necesaria, sino una mera secuencia accidental. Los sentidos externos no nos informan más que de relaciones aleatorias o accidentales, por lo que mediante ellos no podemos conocer en ningún caso nada parecido a una causa o conexión necesaria entre objetos. La necesidad que yo añado contradiría el carácter aleatorio de los datos sensoriales. No existe, pues, conocimiento experiencial de la causalidad o conexión necesaria entre dos objetos, dado que el impulso y la comunicación del movimiento no son informaciones que estén certificadas por los sentidos externos.
Por esa razón se confiesa escéptico respecto del conocimiento de la causalidad y, en especial, respecto de la demostración causal de la existencia de Dios. Sin embargo, Hume no es un escéptico agresivo –que, incongruentemente, ataque con razonamientos a la razón–, como él considera a los pirronianos, sino un escéptico sólo con respecto de nuestra capacidad de conocer la causalidad y todo lo que va más allá de las sensaciones externas. En cuanto que filósofo del sentido común (empirista), lo que hace es establecer los límites del conocimiento humano. En este sentido, no niega la existencia de causas, sólo dice que no las podemos conocer, y que lo que llamamos causas son más bien asociaciones de ideas que por costumbre relacionamos, sin que podamos sentar una conexión necesaria entre ellas, sino todo lo más una mayor o menor probabilidad de sucedan unas detrás de las otras. Por ejemplo, una de esas asociaciones es la ley de la gravedad, la cual se cumple de modo indefectible (¡!). Otra asociación es la de que el agua ahoga o el fuego quema.
Y como origen de esas costumbres de asociar unos fenómenos con otros causalmente nos propone el que considera como único ejemplo de causalidad real: la experiencia interna que tenemos de la obediencia del cuerpo a la voluntad. Precisamente, dice, esa experiencia, que es innegable, nos cerciora de que existe una conexión necesaria entre nuestra voluntad y los miembros de nuestro cuerpo. Pero tal experiencia no nos permite saber cómo acontece eso, es decir, nos oculta precisamente la conexión necesaria entre cuerpo y voluntad; además, no todos los miembros del cuerpo obedecen por igual, sino unos más y otros menos; y, finalmente, el poder de la voluntad no se ejerce directamente sobre los miembros, sino sobre los músculos, los nervios y los “espíritus animales”. En pocas palabras: se trata de una experiencia, pero obscura, que no muestra precisamente el cómo de la conexión necesaria.
Por lo tanto, cuando nosotros proyectamos sobre los objetos externos la idea de causa o poder, estamos proyectando una experiencia interior innegable, pero obscura, y que en manera alguna pueden nuestros sentidos externos corroborar ni aclarar.
Hasta aquí el resumen del pensamiento de Hume. Paso ahora a responder a sus preguntas.
1. Vd. me pregunta qué se puede decir acerca de la crítica de Hume. Se lo indico en cinco pasos:
a) Es falso que no tengamos experiencia de causalidades.
¿De quién menos que de un empirista confeso cabría esperar que nos dijera que los humanos no tenemos experiencia de la causalidad? ¿Qué quiere decir?: ¿que nosotros no podemos saber por experiencia que la lluvia moja, el sol calienta, el viento empuja o la cicuta mata? ¿Es que este raro escocés no había jugado nunca al billar? ¿O acaso no había notado la transmisión del impulso desde su brazo al taco del billar, ni la resistencia de la bola, ni había oído el choque de las dos bolas, al tocarse, etc.? ¿Tenía alguna incapacidad sensorial que le impidiera saber por experiencia que era él quien ponía en movimiento la segunda bola mediante varios intermediarios? ¿Acaso no sabía cómo se ganaba y se perdía jugando al billar? ¿Por qué finge entonces no saber que la causa de sus aciertos y desaciertos era él mismo –con su cuerpo, a la vez, que con su relativa habilidad–, cuando manejaba los medios (taco, bolas, reglas)?
Para hacer inteligible su crítica, es preciso tener en cuenta que la exigencia de certeza en el conocimiento le impedía admitir sin más los datos de los sentidos internos. Según él, son verdaderas las impresiones de los sentidos externos, que considera como matter of fact, pero las sensaciones internas han de ser sometidas a examen, por sospechosas de connivencia con las ideas y sus relaciones. En efecto, las sensaciones que he mencionado, el impulso transmitido al taco, la sensación de resistencia de la bola, el ruido del encuentro de las dos bolas, son todas sensaciones que él considera internas e imposibles de objetivar, y por tanto inseguras. Para él, sólo es cierto el conocimiento sensible de objetos externos. Por eso describe el movimiento de las bolas de billar como si se tratara de una toma televisiva en la que no existieran jugadores, sino sólo los objetos (las bolas), y considerados exclusivamente desde la vista: si miramos a las bolas solas, no percibimos más que una sucesión de movimientos, una especie de ballet bailado sobre una superficie lisa y desprovisto de todo esfuerzo, choque o desgaste por parte de las bolas. Elimina todo lo que considera subjetivo, y retiene exclusivamente lo que considera objetivo.
El prejuicio que perturba la apreciación correcta y completa de los fenómenos por parte de Hume es la hegemonía absoluta de la objetividad para el conocimiento, es decir: el prejuicio de que sólo la presencia del objeto ante mi memoria y ante mis sentidos externos merecen credibilidad. Se trata de una postura paralela a la del racionalismo dogmático (Espinosa): sólo la objetividad (intelectual) está a prueba de toda duda. El prejuicio de Hume es también parecido al de aquellos científicos que sólo admiten lo que resulta susceptible de medición: lo que no es medible no puede ser cuantificado o matematizado, y, por esa razón se estima que pertenece al dominio de la opinión particular, del sentimiento, de lo privado, o sea, de lo que no se sabe con certeza. Y, podría preguntárseles, ¿con qué mediciones establecen ellos este criterio? Con ninguna, puesto que el criterio de la medición, como criterio de verdad, no es mensurable. Si fueran coherentes, deberían decir que todas su pretensiones de objetividad se basan en una opinión incierta (la de que sólo lo objetivo es verdadero). En Hume pasa algo semejante, pero respecto del conocimiento sensible: sólo los objetos del sentido externo están a prueba de la duda. Por eso, cuando la presencia del objeto no es inmediata o se ofrece a los sentidos internos, entonces el conocimiento se vuelve confuso y sólo probable, y, para determinadas cosas, sencillamente imposible. Ahora bien, que “sólo los objetos del sentido externo sean ciertos” no es un objeto del sentido externo, sino una tesis universal que carece de justificación en los sentidos externos. La crítica de Hume no es, pues, consistente. Por tanto, esa tesis no es más que un prejuicio, o una proposición carente de justificación racional. Precisamente, este prejuicio le fuerza a entender la causalidad como si hubiera de ser una conexión necesaria entre objetos, pero sin que tal conexión pueda ser ella misma un objeto de experiencia.
b) En una cosa tiene razón Hume: la causalidad no es conocida por los sentidos, sino por la mente o inteligencia.
Tanto Aristóteles como los aristotélicos medievales se lo concederían como obvio, pero sin distinguir entre sentidos externos e internos, puesto que todos los sentidos ofrecen sólo conocimientos particulares y accidentales. Eso vale igualmente para las nociones de «substancia», de «principio», de «fundamento», y para todas las nociones en cuanto que conocimientos del ser y de la esencia. Pero Hume llega a esa conclusión, verdadera, por un camino inaceptable. Ya se sabe que a cierta verdad se puede llegar incluso desde el error (ex falso quodlibet). Para Hume la causalidad no es conocible, porque los sentidos externos no la perciben, pero lo cierto es que, como se verá al final, los sentidos externos perciben gracias a que existe la causalidad.
Pero el empirismo de Hume le lleva a atribuir a los sentidos más de lo que ellos pueden conocer como tales sentidos. Él piensa que existen objetos de los sentidos, pero lo cierto es que los sentidos no pueden objetivar, porque para ellos no existe la presencia. El análisis de Hume parece muy sutil, al distinguir entre las ideas y los hechos, entre los hechos que proceden de los sentidos externos y de los internos, y al precisar que los externos no captan la causalidad, pero la verdad es que se basa en errores muy toscos. La presencia es mental, la pone el pensamiento, no los sentidos. Para los meros animales no existen objetos, sino términos de sus tendencias. Sólo el hombre tiene conocimiento de objetos sensibles, pero lo que tienen de objetos lo pone el pensamiento, y lo que tienen de sensibles lo capta el cuerpo. Atribuir a los órganos de la sensibilidad lo que es propio del pensamiento es un grave error.
Ninguno de los sentidos (externos o internos), ni tan siquiera en el hombre, capta por sí solo lo universal y necesario, mucho menos lo fundamental y trascendental. En cambio, el hombre sí puede conocer todo eso, porque, siendo animal racional, su inteligencia se ejerce no sólo por separado, sino también a través del cuerpo, llegando a rebasar con mucho el conocimiento sensible y sus (aparentes) certezas. La inteligencia capta en el mundo físico procesos que los sentidos no llegan ni a atisbar. ¿Cómo podría saberse que a algo le faltan determinados compuestos o determinadas capacidades, más que al margen de los sentidos y gracias a la inteligencia? Puesto que los sentidos no pueden captar más que lo que influye directamente en ellos, entonces no pueden captar la falta como carencia de algo. A los animales no les falta la luz de noche, sino que simplemente (los que no ven) no ven. Los animales sienten el hambre, pero no como carencia de alimento, sino como positiva sensación de molestia y dolor que desata sus instintos depredadores. ¿Cómo se puede tener información sensorial de aquello que no se ve ni se siente en absoluto? Es imposible. Nuestros ojos no echan en falta el no ver los rayos infrarrojos, simplemente no los ven. Notamos esa falta cuando sabemos por la inteligencia que los podríamos ver con ciertas gafas.
El análisis de Hume vale para los animales –en ellos existen asociaciones, no conceptos–, pero no vale para el hombre, porque el hombre forma sus conceptos no desde las sensaciones, sino desde su inteligencia. Por ejemplo, ningún animal deduce del acto de apareamiento la gestación de un nuevo individuo de su especie. Sólo el hombre sabe que lo que nace de una mujer tiene que ver con una copulación habida hace más o menos unos 9 meses. Si fuera verdad lo que dice Hume, nadie podría sentirse padre de su hijo, porque los sentidos no nos suministran una conexión necesaria entre copulación y procreación. Por tanto, ese pretendido descubrimiento únicamente constituirá una objeción para quien se aferre a la tesis de que la verdad radica exclusivamente en el conocimiento sensible. Es el prejuicio empirista (de la primacía cognoscitiva de los sentidos sobre la razón) lo que entorpece todo el razonamiento de Hume: él cree que los pensamientos son representaciones empobrecidas de lo conocido por los sentidos. La verdad es muy distinta, como ya he hecho notar más arriba: cualquier afirmación (y su verdad o falsedad) sobre el valor cognoscitivo de los sentidos no procede del conocimiento sensitivo, sino del conocimiento intelectual.
Nosotros podemos captar la causalidad en el mundo físico gracias a la inteligencia, uno de cuyos principios es el de causalidad. Pero no adquirimos esa noción a partir de la experiencia, sino que la poseemos del mismo modo que otros axiomas o principios, por ejemplo, el de no contradicción. A nadie ha de ser explicado el axioma de no contradicción, porque hasta los niños que no hablan lo usan. En el caso de la causalidad, la experiencia (intelectual-sensible) nos confirma sencillamente lo que ya sabemos por hábito innato (no adquirido).
c) También yerra Hume cuando pone como único ejemplo de causalidad la obediencia del cuerpo a la voluntad.
Se trataría, según el, de la impresión interna más clara de todas, aunque insuficiente para descubrir el nexo causal. Sin embargo, el ejemplo no es bueno, porque la voluntad no causa nada en el cuerpo, lo que hace es gobernar las causas corporales, que sí residen en el cuerpo, y mediante ellas las causas mundanas. No es de extrañar que Hume no halle en la experiencia de la obediencia del cuerpo al alma nada que sea como un influjo necesario, porque en realidad la voluntad no “influye” en el cuerpo, sino que impera desde su condición de espíritu, muy superior a la de toda causa.
d) Tanto de la confusión de la voluntad con una causa, como de la idea de que la causalidad debiera ser una conexión necesaria entre objetos, deriva una falsa concepción de la causalidad.
Como es fácil de imaginar, la voluntad (espiritual) es representada como por entero ajena o extrínseca al cuerpo, en cuanto cuerpo, y así mismo la conexión entre objetos es también representada como extrínseca a ellos, dado que los objetos, en tanto que presentes, están completos y aislados entre sí, por lo que toda conexión les ha de resultar sobrevenida y contingente. En consecuencia, para Hume, la causalidad debería ser una conexión extrínseca y necesaria entre dos objetos.
Pero la noción verdadera de causalidad es muy otra. La noción de causalidad fue preparada y formulada en Grecia precisamente como un indicio de realidad. En este sentido, cuando Platón, siguiendo a Parménides, propuso que la verdadera realidad está en las ideas u objetos pensados, Aristóteles con gran acierto le señaló que las ideas no causan nada: la idea de vaca no engendra terneros, el calor pensado no calienta, las sirenas no cantan, etc., pero en cambio todo lo que es físicamente real causa. Corrigiendo lo excesivo de Aristóteles, que consiste en identificar todo lo real con las causas, cabe enunciar el axioma de la causalidad, tal como lo conocemos por experiencia intelectual-sensorial, del siguiente modo: “todo lo que es físico causa” o “todo en el mundo físico influye en todo y es influido por todo”. Yo sé que esta silla existe no sólo porque la veo, sino porque me siento en ella, porque choco con ella y me impide caminar, porque pesa si quiero moverla, etc. Sé que las cosas físicas existen porque tienen efectividad, que es lo mismo que decir «porque causan». Lejos de ser algo extrínseco, la causalidad es lo más propio de la realidad física, su distintivo y su constitutivo. ¿A quién se le ocurriría negar que el fuego quema, el agua moja, el viento empuja, y los cuerpos pesan? Aunque el sentido común –de que alardea Hume como filósofo– no es suficiente para filosofar, por lo menos debería serlo para no ir simplemente en contra de lo que todos sabemos por experiencia.
e) Sin embargo, la crítica de Hume no es inútil.
No sólo sirve para poner en claro que el conocimiento de la causalidad es intelectual –no meramente sensitivo–, sino que nos sirve para reafirmarnos en que no es lo mismo una sucesión antes-después que la causalidad. Toda causalidad es un prius, pero no todo lo antecedente es causa. Existen condiciones sine qua non, que son anteriores a ciertos eventos, pero no llegan a ser causa. Para que llueva se requiere no sólo que haya nubes, sino también ciertas diferencias de temperatura entre el vapor de agua de las nubes y el aire sobre la tierra, además de diferencias de presión, etc., algunas de esas circunstancias pueden ser incluso provocadas por ciertos catalizadores, pero ni las diferencias de temperatura y presión ni los catalizadores son la causa de que llueva, son sólo condiciones favorables, la verdadera causa es el peso de las gotas de agua, es decir, la fuerza de la gravedad. Al ayudar a establecer la diferencia entre el conocimiento sensible y el intelectual, aunque lo haga inadecuadamente, Hume nos alerta a no confundir las meras sucesiones antes-después con la causalidad: los sentidos suministran conocimientos de antecedentes y consiguientes, pero sólo la razón capta en ellos la interacción causal.
Finalmente, es también cierto que no todas las causalidades físicas son absolutamente necesarias, existe una causalidad que funciona según la probabilidad (la final), que es también un tipo de necesidad, pero compatible con el azar. Pero en todos los casos, si conocemos las causas podemos predecir los efectos (unos con necesidad, otros con probabilidad), de lo contrario, sería imposible la producción, que es la actividad más propia del hombre, y también la ciencia. Sin embargo, lo que nosotros conocemos a priori es sólo el principio de causalidad, establecer la causalidad en cada caso concreto es distinto, para eso también ha de intervenir la experiencia, pero no meramente sensible, sino intelectual y sensible.
2. En cuanto a su segunda pregunta sobre el rechazo de la causalidad por parte de W. Heisenberg y de la física cuántica, le hago las siguientes observaciones:
a) Los físicos empíricos (influidos por la filosofía moderna) suelen entender por causalidad sólo la causalidad eficiente, lo que lleva consigo cierta confusión, dado que nosotros los filósofos sabemos distinguir más tipos de causalidades (material, formal y final) en el mundo físico.
b) El propio Heisenberg explica (en La imagen de la naturaleza en la Física actual, Ariel, Barcelona, 1976, 28 ss.) que cuando los físicos cuánticos rechazan la idea de causalidad lo que tienen en mente es la negación del determinismo, es decir, la idea de que en el mundo físico todo está predeterminado absolutamente por las causas eficientes antecedentes. En su lugar, ellos proponen que el universo funciona de modo estadístico o según probabilidades, lo que deja un amplio margen a la indeterminación y el azar. Por tanto, propiamente se opone no a la causalidad, sino a la negación del azar o de la posibilidad en el mundo físico. La física estadística es también una física de causas y de necesidad pero compatible con el azar.
c) Como todos los científicos, también los físicos cuánticos entienden la causalidad como una relación extrínseca entre objetos. Pero ya he indicado que las causas no son extrañas a los procesos físicos, sino sus propios componentes. Lo que la Física considera “propiedades” de la materia, en realidad no son otra cosa que las efectividades o causalidades de los procesos físicos.
En resumen, la causalidad ha sido y es mal entendida por muchos, y en esa misma medida, negada por algunos, pero en verdad es el componente interno de todo lo que conocemos por experiencia en el mundo físico.
Quisiera preguntarle por que un teólogo de la talla de Hans Kung en su libro ¿Dios existe?, desecha el Vaticano I en lo referente a los argumentosde la existencia de Dios, contraponiendo a Kant (literalmente dice que Kant dio un golpe del que no se puede volver) y en el ámbito teológico a Kart Barth.
Mi duda seria ¿Cómo es posible que un teólogo “que ha leído todo”, deseche los argumentos racionales diciendo que Kant es irrefutable?
Teólogos hay muchos. Los hay paganos (Platón, Aristóteles), los hay musulmanes (Avicena), los hay judíos, los hay meramente cristianos, los hay cristianos y católicos, los hay racionalistas (Spinoza), idealistas (Kant, Fichte, Schelling, Hegel), etc., etc. Entiendo que la primera parte de su pregunta revela cierto escándalo interior ante el hecho de que un teólogo que Vd. considera católico contradiga los dogmas católicos. Pero yo le aconsejo que antes de tomar a un teólogo por católico siga el consejo de s. Juan: “Queridos no os fiéis de cualquier espíritu; antes bien comprobad si los espíritus son de Dios, pues muchos son los falsos profetas que han venido al mundo” (1 Jn 4, 1). Conviene tener, pues, criterios firmes para saber con qué espíritu estamos tratando, porque la verdadera lucha que se juega en este mundo no es la de unos hombres contra otros hombres, sino la que se libra contra los principados y potestades, contra los dirigentes del mundo de las tinieblas, contra los espíritus de la maldad (Ef 6, 12).
Para saber si una obra es católica, dos son, como mínimo, los criterios a tener en cuenta:
1.- ¿Confiesa que Jesús es el Hijo de Dios venido en la carne?, tal como nos recomienda s. Juan: “En esto podréis reconocer quién tiene el espíritu de Dios: todo el que confiesa que Jesucristo vino en la carne, ése tiene el espíritu de Dios…” (1 Jn 4. 2). “Si alguien viene a vosotros y no trae esta doctrina, no le recibáis en casa…” (2 Jn 10).
2.- ¿Está en comunión con la Iglesia fundada por Cristo y guiada por el Espíritu Santo? Si un teólogo no está en comunión con la Iglesia católica y su magisterio (Concilios, Papa, obispos), no es teólogo católico.
Si no cumple ambos requisitos, ya puede saber Vd. que no está ante una obra católica, y, por consiguiente, deberá leerla sin otorgarle mayor confianza que a un escrito humano ordinario, es decir, salvando de ella, con cuidado, lo verdadero y dejando de lado lo falso.
Por otra parte, le llama a Vd. la atención que H. Küng acuda a dos pensamientos tan dispares como son el de Kant y el de Barth. No es tan extraño, puesto que entre los dos hacen una pinza contra la tesis católica de la cognoscibilidad cierta de la existencia de Dios por la razón humana. En efecto, uno resalta la debilidad cognoscitiva del entendimiento humano con argumentos filosóficos (Kant), y el otro ensalza la suficiencia de la sola fe para creer en Dios (Barth). Dejando la consideración de Kant para el punto siguiente, sólo le hago notar que sin intelección no cabe creer: las piedras no pueden creer ni tampoco los animales. Es verdad que Dios puede sacar creyentes de las piedras (Mt 3, 9), pero sacar creyentes no es hacer que las piedras crean, sino hacer que dejen de ser piedras. Creer sin entender es igual que creer cualquier cosa o que no creer nada, puesto que, si no entiendo, no sé lo que creo. El que hace una afirmación semejante a la de Barth (y lo han hecho algunos, desde Tertuliano hasta Kierkegaard) no sabe bien lo que está diciendo.
–Paso a atender, ahora, a la segunda parte de su consulta.
Entre líneas me parece descubrir en su pregunta un cierto prejuicio a favor de las muchas lecturas. Sin embargo, leer no es lo mismo que entender, de manera que con frecuencia quienes lo leen “todo” no entienden casi nada y tienen una gran confusión en la cabeza. Lo primero que hace falta antes de devorar libros es haberse formado bien en aquel campo del saber en el que se desea profundizar. Y, después de bien formado, es preciso elegir bien las lecturas. Por fuerza, a la altura histórica en que nos movemos todo el mundo tiene que seleccionar sus lecturas, por muy amplias que desee tenerlas, pero, en especial, todos tenemos que procurar no avanzar más con los ojos del cuerpo que con los del alma. Y eso significa que no basta con leer, necesitamos meditar en la verdad real, para no desviarnos de ella.
En cuanto a que H. Küng deseche los argumentos racionales porque piensa que Kant es irrefutable, yo sólo puedo exponerle a Vd. los argumentos de Kant en contra de la demostración de la existencia de Dios, para que vea por sí mismo si son o no irrefutables.
Resumen de la crítica kantiana a la demostraciones de la existencia de Dios.
1.- Antecedentes
Toda la filosofía de Kant es el intento de solucionar un problema. El problema concreto de Kant es la perplejidad en que cae inevitablemente la razón cuando se plantea ciertas cuestiones (mundo, hombre y Dios), que ella no tiene más remedio que plantearse, pero para las que no tiene respuesta. De ahí saca Kant la idea de que la razón humana está enferma y ha de ser sometida a examen antes de pretender saber nada. La enfermedad, según Kant, derivaría de que no tenemos intuiciones intelectuales, sino que todas nuestras intuiciones son sensibles. Por intuición se ha de entender, en su caso, conocimiento objetivo (intelectual y, a la vez, sensible). La enfermedad se circunscribe al entendimiento, que es interpretado como una tendencia irrefrenable de la voluntad racional, sólo fecunda cuando se autolimita al conocimiento objetivo. Ni del mundo, ni del hombre ni de Dios tenemos conocimiento objetivo, luego de ninguno de ellos podemos saber realmente nada.
El verdadero problema, sin embargo, de Kant es que habiendo acertado a descubrir la imposibilidad de objetivar las últimas cuestiones filosóficas (el mundo, el hombre y Dios), en vez de someter a crítica el conocimiento objetivo, se aferra a él como a lo único seguro, por lo que queda paralizado intelectualmente, cayendo en la perplejidad. La postura de Kant ante la perplejidad es la que sigue: si sólo se admiten como conocimientos reales los que sean juicios sintéticos a priori, o, dicho de otro modo, si nos atenemos exclusivamente a los datos de la experiencia sensitivo-intelectual, y no afirmamos ni negamos nada que vaya más allá de ellos, entonces no caeremos en la perplejidad. No se trata de dar una solución directa al problema, sino de ofrecer una puerta de huida por la que salir indemne de la perplejidad.
Kant no es coherente ni suficientemente atrevido, porque retrocede ante la perplejidad, una vez producida, en vez de cambiar sus planteamientos (que son los que la provocan) y disolverla. El retroceso consiste en que renuncia a reconocer lo que sabe con su entendimiento acerca del mundo, del hombre y de Dios, y entrega todo el campo de la teoría a la mera experiencia. Pero esa salida es engañosa: se basa exclusivamente en el presupuesto de que lo que no nos es conocido objetivamente no nos es conocido realmente; ahora bien, este mismo presupuesto, adoptado por él como principio, no nos es conocido objetivamente, sino impuesto a priori por Kant. Su pensamiento no es coherente: decreta a priori (o por encima de toda experiencia sensible) que todo conocimiento real ha de estar basado en juicios sintéticos o de experiencia. Muestra de esa incoherencia es que toda la Crítica de la razón pura es un mero ejercicio de análisislógico, saber éste que de ninguna manera cae bajo la experiencia posible, pero sobre el que, en verdad, funda toda la validez de su planteamiento, que defiende la exclusividad de la experiencia como fuente de conocimiento real.
En definitiva, Kant sostiene que el mundo, el hombre y Dios son ideas, u objetos de la razón, que como tales no tienen correspondencia alguna con los datos sensibles, y, por eso mismo, no caen bajo la experiencia posible. Lo que Kant exige es lo mismo que exigía Hume: ¡que Dios sea objeto de experiencia (el uno de experiencia intelectual, el otro de experiencia sensible)! Pero como esa pretensión no es hacedera al entendimiento, entonces –en vez de cambiar sus planteamientos– concluye que no podemos conocerlo teóricamente en absoluto.
2.- El rechazo de las pruebas de la existencia de Dios.
Huelga decir que sólo hablaré de algunos puntos capitales de la cuestión, cuya exposición satisfactoria requeriría de un escrito mucho más prolijo y detallado. Pero intentaré resumir lo substancial.
Kant considera tres tipos de pruebas de la existencia de Dios: la ontológica, la cosmológica y la físico-teológica, y aunque las dos últimas son a posteriori, en realidad también ellas se apoyan, según él, en la prueba ontológica o a priori. Por lo que, en el fondo, el rechazo de las tres pruebas descansa sobre el rechazo de la prueba ontológica.
Las tres pruebas rechazadas están inspiradas en la filosofía de Leibniz. Este último autor sostenía que de la mera posibilidad de la existencia de Dios se sigue su existencia necesaria: si Dios es posible, entonces Dios existe necesariamente. Kant acepta el planteamiento de Leibniz –pues le concede que el concepto de Dios sea el de ente incondicionalmente necesario, en cuyo concepto estaría contenida la existencia–, pero rechaza el argumento acudiendo al expediente de afirmar algo tan insostenible como que la existencia es un predicado que no añade nada al concepto de una cosa, y si le añadiera, entonces esa existencia no se correspondería con el objeto pensado por el concepto. Para él, cien táleros reales no añaden nada a cien táleros pensados. La cosa es bastante absurda, tal como cualquiera puede advertir por sí mismo, de manera que hace falta alguna ayuda para comprender lo que quiere decir Kant.
El presupuesto de que parte es la aceptación del planteamiento idealista de Leibniz: la posibilidad (o pensabilidad) antecede a la realidad. Tanto Leibniz como Kant confunden la realidad con la producción humana. Los hombres, para producir, hemos de tener, antes, la idea (o posibilidad pensada) de lo que vamos a producir. Paralelamente, según ellos, todo lo que existe ha sido precedido por su posibilidad, incluso Dios. Por eso la existencia no añade nada al concepto: al concepto de un tálero no le añade nada (conceptual) el tálero real, lo mismo que a un tálero real no le añade nada su concepto. El pensamiento y la realidad son mutuamente extrínsecos. En pocas palabras, el pensar antecede al ser, pero entonces el ser no puede añadir nada que no estuviera en el pensar, salvo el mero hecho de existir. La existencia es un hecho puramente extrínseco al pensamiento. En todo caso, la existencia sólo añadiría algo si fuera una determinación o concreción efectiva del concepto, pero no como contenido o predicado de su objetividad, sino como comprobación externa suya, es decir: habría de ser lo mismo que en el pensamiento, pero en otro terreno (la sensibilidad). Por tanto, para Kant la demostración que, según él, no es posible hacer de Dios no habría de hacer otra cosa sino añadir al concepto de Dios algo tan extrínseco a él como la facticidad. A lo que Kant se niega es a añadir la facticidad al concepto de Dios, pero no porque él no lo quiera (que sí lo desearía), sino porque los sentidos no nos lo permiten. Dicho en términos más actuales, el argumento ontológico pretende que lo máximamente general sea caso particular de sí mismo, y Kant –quedándose corto– dice que eso no nos es posible pensarlo a nosotros, aunque no sería imposible, si tuviéramos intuición intelectual. De manera que ni afirma ni niega la validez del razonamiento de Leibniz, simplemente se refugia en una imposibilidad de hecho: nosotros no podemos demostrar así la existencia de Dios, pues para nosotros el criterio de posibilidad de los conocimientos sintéticos sólo se da en la experiencia sensible-intelectual.
Las otras dos pruebas, la cosmológica y la físico-teológica son también rechazadas por la misma razón: no podemos conocer empíricamente la totalidad de la serie de las causas ni del orden del universo.
Cuando se sostiene que lo primero ontológicamente hablando es la posibilidad, entonces la existencia sólo puede ser una verificación de la posibilidad, o lo que es igual, de lo pensado. Eso es lo que cree Kant, y lo que, a la vez, niega que podamos hacer: verificar en la experiencia el pensamiento «Dios».
Pero es obvio que la posibilidad no puede ser ontológicamente lo primero, porque lo posible, en cuanto que es posible, no existe realmente. Como bien supo entender Aristóteles, lo primero es el acto, no la potencia. Decir que lo posible es lo primero equivale a decir que el no-ser es lo primero, pero un primero de tal índole no puede ser seguido por nada, de tal manera que ni sería ni podría ser primero (pues «primero» no es lo mismo que único, sino que supone una serie que le sigue).
Kant admite la existencia de Dios por otro cabo, a saber, como postulado de la razón práctica. En consecuencia, los razonamientos anteriores no son, propiamente, refutaciones de las demostraciones de la existencia de Dios, sino tan sólo una crítica o no admisión de las mismas, y basada en que él, de modo arbitrario, ha decidido que sólo podemos conocer como real lo que cae dentro del campo de la experiencia. Rechaza, por tanto, que podamos hacer experiencia sensible-intelectual de la existencia de Dios, cosa que se le ha de conceder fácilmente (pues Dios es espíritu), mas no así las razones de su rechazo, pues para eso tiene que declarar, erróneamente, que las nociones de mundo, de yo y de Dios no son conocimientos, sino sólo tendencias necesarias de la razón (precedente del movimiento modernista).
Quien se vea forzado a admitir, pues, las razones kantianas contra las demostraciones de la existencia de Dios tiene que admitir, inseparablemente, que no puede conocer tampoco la existencia del mundo ni la de su yo.
En cuanto al principio de causalidad, Kant lo propone y defiende, pero reduciendo su alcance, pues según él sólo es aplicable en el campo empírico, de manera que fuera de éste carece de uso y de significado. Yo estaría de acuerdo con él si dijera que la causalidad se da sólo en el mundo físico –cosa que no hace, pues habla de ella en el campo de lo humano–, pero nunca en que sea aplicable sólo empíricamente. Una vez más, la incongruencia de Kant salta a la vista: la afirmación de que la causalidad sólo es aplicable al mundo empírico no es una afirmación basada en el conocimiento empírico.
En definitiva, la conclusión que se sigue de los razonamientos kantianos no es que no se pueda demostrar la existencia de Dios, sino que no se puede constatar empíricamente la presencia divina en el mundo. Dios no es un objeto ni admite pruebas que lo objetiven. En cambio, existen pruebas no objetivantes de la existencia de Dios que Kant no llega a tomar en consideración.
Le comento que estoy leyendo un libro de Yves Congar que se llama “VocabularioEcumenico” donde hay una parte protestante y una parte catolica que discuten sobre temas controvertidos. Cuando la parte católica habla sobre la fe, realmente sus expresiones me hacen tener confusiones sobre lo que plantie anteriormente. (26/05/09) (Sobre las “buenas razones” y no las demostraciones para creer) Hablando sobre el preámbulo de la fe la parte católica dice: “Los “preámbulos de la fe” no alcanzan tal grado de certeza que se impongan al asentimiento de cualquiera: designan una “adquisición” que el creyente deberáintegrar con su visión de la fe”
1.Esto en parte es verdad, ahora ¿Los preámbulos de la fe (Existencia de Dios, etc) no gozan de demasiada certeza? “Entre los signos de credibilidad, el milagro físico parece presentar el máximo degarantía objetiva; pero, al igual que los otros signos, tampoco el milagro permitedemostrar el hecho de la revelación” El examen de credibilidad autoriza de hecho una certeza probable y moral: el juiciode credibilidad, que no es la adhesión de fe sobrenatural”
2.¿”Tampoco el milagro permite demostrar el hecho de la revelación”? ¿Ósea que permanece la duda y el desconcierto? Algunas personas creyeron en Cristopor sus obras, PERO CREYERON EN SUS OBRAS POR QUE SUS OBRAS ERAN FUERTES “y solo Dios puede hacerlas”. Otra vez se niega también la demostración “El examen de credibilidad autoriza de hecho una certeza probable y moral”
3.¿¿¿”Certeza probable y moral”??? ó sea media certeza, por el contrario el catecismo en el 31 dice: “Argumentos convergentes y convincentes" que permiten llegar a VERDADERAS certezas” Otra vez ¿”Probable o cierto”? ¿Certeza o certeza probable como dice el libro?
Disculpe mi ignorancia, se que me equivoco en algo, pero lo planteo asi para que veacual es precisamente el punto de mi contradicción. Que
Como no tengo a mano la obra, comentaré los pasajes que Vd. me indica intentando entenderlos siempre en el mejor de los sentidos que admita el texto, regla que ha de aplicarse a cualquier escrito. En cualquier caso, procuraré exponerle la doctrina correcta, según la enseñanza de la Iglesia.
Para empezar, quizás pueda ayudarle a entender esos pasajes el tener en cuenta la distinción que le explico a continuación. Aunque son unos conocimientos concretos, sin embargo ha de distinguirse entre los saberes que integran los praeambula fidei y su función respecto de la fe cristiana. Ciertamente, a la inmortalidad, existencia de Dios y juicio divino post mortem se los llama «praeambula fidei» por su función respecto de la fe, pero ellos no son por sí mismos preámbulos de la fe, sino verdades alcanzadas con certeza por la razón humana. Ampliaré esta aclaración.
La inmortalidad del alma y la existencia de Dios son verdades cuyo conocimiento está presente desde las culturas más remotas, y que son adivinadas de modo intuitivo y casi inmediato por cualquier ser humano, pero que, cuando se alcanza una altura superior de saber, como es la del saber filosófico, adquieren una certeza susceptible de demostración, o sea, de establecimiento mediante el raciocinio. Lo mismo sucede con la existencia de un juicio post mortem, pues se trata de una consecuencia derivada de las dos anteriores verdades.
Pero estas verdades, siendo ciertas, no son certezas objetivas, sino certezas más hondas que reclaman el compromiso de la persona entera. El teorema de Pitágoras no nos compromete a nada personal, pero la inmortalidad, Dios y el juicio, sí nos comprometen, y se prolongan en la conciencia moral: somos responsables, para siempre, ante el juicio de Dios por nuestros pensamientos, palabras y obras. Las demostraciones científicas son demostraciones objetivas, y, en esa medida, superficiales, pues su conocimiento no afecta al hondón de la libertad del hombre, cosa que, como digo, sí acontece con las verdades mencionadas. Por eso, no basta, para ver su claridad, con el mero raciocinio, hace falta también la limpieza en la mirada, o sea, reunir condiciones positivas de aptitud personal y de libertad interior para poder verlas. Ellas son luminosas de por sí, pero no todo el mundo tiene la mirada limpia para verlas en su claridad, porque –como digo– ellas nos comprometen, ya ahora, más allá de la existencia terrestre, a la vez que reciben la oposición de mil objeciones práctico-teóricas que perturban la requerida pureza del corazón, y lo inclinan a dudar y a no dejarse persuadir.
Ésos son los saberes a los que, básicamente, se denominan praeambula fidei, pero no se los llama así por lo que tienen de saber en términos absolutos, sino porque la fe los necesita y los prolonga y desarrolla, al igual que la gracia necesita de la naturaleza (elevada), a la que fomenta y sobreeleva, y al igual que la cultura prolonga y desarrolla a la naturaleza (creada). Si alguien no cree en la existencia de Dios, será imposible que crea en la divinidad de Cristo. Si alguien no cree en la inmortalidad del alma, será imposible que entienda la resurrección, porque aunque ésta lo es del cuerpo, no se trata de una creación ex nihilo de una nueva persona, sino de una vuelta a la vida corporal de un alma y persona ya creadas (y elevadas).
De lo anterior, sin embargo, no se sigue que la gracia derive de la naturaleza, ni que la fe cristiana sea consecuencia de los preámbulos mencionados, pues éstos son sólo conditiones sine quibus non para creer en la revelación, pero no son razones suficientes para creer en la divinidad de Cristo. Se trata de algo sencillo: se puede creer que Cristo es Dios sólo si uno cree que existe la divinidad, pero no basta con creer que existe Dios para creer que Cristo es Dios. De manera que, si uno conoce y cree racionalmente en los praeambula fidei, no por eso está garantizado que haya de creer en la revelación divina.
Para que una revelación sea reconocible como divina hace falta que, al menos, nos enseñe verdades que nosotros no podemos alcanzar por nuestra sola razón, de lo contrario o no es revelación o no es divina. Por eso, como la revelación cristiana va mucho más allá de los preámbulos de la fe –a los que ya muchos llegan a duras penas–, se puede decir que sus certezas, aun siendo nítidas, cuando se las considera en relación con la fe cristiana no son determinantes. Los fariseos, por ejemplo, estaban mejor preparados para creer a Cristo que los saduceos, quienes creían en Dios, pero no creían en la inmortalidad del alma (Mt 22, 23), sin embargo muchos y muy principales fariseos, que creían en la inmortalidad y en la resurrección, no creyeron cuando Cristo les dijo que resucitaría de entre los muertos (Mt 27, 63) y que Él era el Hijo de Dios (Mt 26, 63). En suma, no existe ni puede existir una relación de necesaria consecuencia entre los praeambula fidei y el acto de fe cristiana: se puede conocer la inmortalidad del alma y no creer en la resurrección, se puede creer en el juicio post mortem y no creer en el Juicio Final, se puede creer en Dios y no creer en Cristo. Y todo ello por razón de que mientras que los praeambula fidei son sólo racionales, la fe en Cristo va más allá de la razón humana sin negarla o llevarle la contraria.
Veamos, en segundo lugar, sus dificultades concretas.
En el primer texto que Vd. entresaca y que habla de los praeambula fidei (que son –como he dicho–, al menos, la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y el juicio post mortem) el redactor pone el énfasis en que no todo el mundo está en condiciones de darse cuenta de ellos.
TEXTO 1:
“Los “preámbulos de la fe” no alcanzan tal grado de certeza que se impongan al asentimiento de cualquiera: designan una “adquisición” que el creyente deberá integrar con su visión de la fe”
No dice que gocen de poca certeza, sino que no se imponen a todos por igual, como, por ejemplo, la existencia del aire que respiramos o del agua que bebemos. Ningún humano normal negará la existencia del aire o del agua. Sin embargo, las verdades que requieren raciocinio pueden no ser alcanzadas por algunos. Como es obvio, tampoco el teorema de Pitágoras, con gozar de una certeza objetiva, es conocido por todos los humanos, sin duda no por culpa de la claridad del teorema, sino por la falta de preparación y maduración de algunos hombres. De igual modo, los praeambula fidei tienen su propia certeza racional, pero no todos los hombres están en condiciones de ver su claridad. Por ejemplo, los niños generalmente ni se los plantean, desde luego no cuando son pequeñitos. No encuentro, pues, ninguna dificultad especial en el primer texto.
En cuanto al segundo texto, los milagros no tienen relación directa con los praeambula fidei, pues éstos son resultado de la razón humana, mientras que los milagros son obras hechas por Dios y que sólo Él puede hacer. Dios no tiene que hacer demostraciones, sino nosotros los hombres, y no siempre. Los milagros son signos de Dios que prueban la procedencia divina de las enseñanzas y obras de una persona.
TEXTO 2:
“Entre los signos de credibilidad, el milagro físico parece presentar el máximo de garantía objetiva; pero, al igual que los otros signos, tampoco el milagro permite demostrar el hecho de la revelación”.
Este texto habla de los signos de credibilidad de los que Vd. puede encontrar un resumen en el Catecismo de la Iglesia Católica n.156. Los milagros no son demostraciones teóricas, sino signos prácticos otorgados por Dios para incitarnos a creer en lo que enseña con su palabra y su vida aquella persona que los hace. Como puede leerse en el pasaje al que acabo de remitirle, “son signos ciertos de la revelación adaptados a la inteligencia de todos”. Por tanto, no cabe la menor duda acerca de su valor probativo, pero sin olvidar que no son demostraciones teóricas. Ante todo, porque los milagros no son «demostraciones» objetivas como las de las matemáticas, sino testimonios reales y fehacientes. Es el Padre el que con las obras da testimonio de Cristo (Jn 5, 36; 10, 25). Por eso, es necesario, aun habiendo visto un milagro, creer en él, o sea, dejarse guiar por él. Los judíos los tuvieron delante y no creyeron. En cambio, los que se dejan guiar por el testimonio de las obras de Cristo tienen certeza de la procedencia divina de sus obras, y una certeza mayor que la que emana de la mera mente humana, puesto que se dejan iluminar por Dios. Pero si una persona no está dispuesta a admitir que existan milagros, o cierra su mente a ser enseñada, o si niega la existencia de Dios, podrá ver un milagro y atribuirlo al demonio, como hacían algunos fariseos, o al azar, es decir, a nada, como hacen los ateos.
Los milagros no demuestran directamente la revelación, sino el poder de Dios, pero sí es cierto que la apoyan indirectamente, como razona de modo impecable el ciego curado por Cristo, puesto que Dios no favorece con su poder milagroso a quien no es bueno o no dice la verdad (Jn 9, 30-33). Y nuestro Señor pide a su auditorio judío: “si no queréis creerme a mí, creed a las obras” (Jn 10, 38). Las obras de Cristo demuestran fehacientemente que Él es el enviado del Padre, y, por consiguiente, que lo que dice es verdad. Ellas hablan de un modo sencillo de su misión: evangelizar a los pobres, curar a los enfermos, liberar a los cautivos…y así atestiguan que Él es el Mesías. Y puesto que la revelación no es otra cosa que la persona misma de Cristo que se manifiesta a través de su humanidad, la revelación queda garantizada para todos con los milagros, sobre todo por el de su resurrección.
En consecuencia, el sentido de las palabras que a Vd. le inquietan (“tampoco el milagro permite demostrar el hecho de la revelación”) o las hace falsas o se refiere a otra cosa, como intento indicarle en lo que sigue.
TEXTO 3:
“El examen de credibilidad autoriza de hecho una certeza probable y moral: el juicio de credibilidad, que no es la adhesión de fe sobrenatural”
En cuanto a que el juicio de credibilidad dé lugar a una certeza probable, no se refiere a que la certeza de los milagros sea débil, sino a que sólo autoriza a podercreer en la revelación de modo racionalmente aceptable. Eso es lo que parece afirmar la frase final: una cosa es el juicio de credibilidad y otra la adhesión a la fe revelada. En este caso, no se está hablando de si los milagros son conocimientos ciertos o no lo son, sino de que, aun siendo ciertos, respecto del acto de fe no son determinantes, de lo contrario en vez de creer a Dios estaríamos reduciendo la fe revelada a la razón, o sosteniendo, por ejemplo, que la fe cristiana es una conclusión necesaria de un razonamiento. La fe cristiana es un don de Dios, que ha de ser recibido libremente por nuestra persona íntegra, no sólo por una parte de nosotros. Nuestra razón colabora con ese don mostrando que lo que se le propone (v.gr.: misterio de la Trinidad Santísima) no es comprensible, pero sí es razonablemente creíble que corresponda a la trascendencia de Dios. Los misterios que se nos revelan en el cristianismo sobrepasan de tal manera la razón que ésta sólo puede dar el visto bueno a su posibilidad, pero, ni antes ni después de creer, puede demostrarlos.
El n. 31 del Catecismo de la Iglesia Católica, a que Vd. alude, no habla de la demostración de las verdades reveladas, cuyo contenido es irrastreable por el hombre, sino de la certeza de las demostraciones de la existencia de Dios. No se deben confundir signos de credibilidad con preámbulos de la fe. Posiblemente en este punto se acumule una confusión adicional en su lectura. Es verdad que Dios revela también los praeambula fidei, pero no porque la razón no los pueda alcanzar, sino porque no todos los hombres llegan a estar suficientemente preparados para desplegar toda la capacidad de la razón necesaria para alcanzarlos. Al revelar lo que cualquiera podría deducir por si mismo, ayuda Dios a los menos preparados, no debilita a la razón humana ni la declara insuficiente. De manera que lo que la revelación hace al respecto es sólo ayudar a quienes no alcanzan a desarrollar su razón lo suficiente, pero confirmando, a la vez, la valía y el acierto de la razón, cosa muy necesaria, incluso para los que han llegado a establecerlas, en los momentos de crisis, pues no olvide que estas verdades afectan y son afectadas por la vida entera del hombre.
Por tanto, se ha de separar la cuestión de los preámbulos de la fe cristiana respecto de la cuestión de los signos de credibilidad, aunque puedan tener ciertos rasgos en común. En conjunto, los fragmentos que me refiere no parece que disminuyan la certeza de los hallazgos racionales que van más allá de la objetivación, sólo parecen destacar que la razón humana no puede establecer los dogmas revelados por sí sola; puede demostrar su posibilidad y, después de conocidos, su congruencia, pero no deducir sus contenidos. Precisamente, la peculiaridad –que he descrito al principio– de las verdades racionales más intensamente altas, las que afectan no a meros conocimientos objetivos, sino a la vida entera del hombre, como son la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y el juicio post mortem, a las que, pudiendo llegar, no todos llegan mediante su razón, permite entender que –gozando de certeza– admitan, no obstante, el apoyo de la revelación para los menos preparados, y al mismo tiempo ellas sean condición sine qua non (o sea, condición necesaria) para poder creer en la revelación: si ellas no fueran necesarias, la revelación no tendría por qué suplir la falta de desarrollo de la razón de algunos poniéndolas de modo adecuado en su conocimiento. Por eso, la afirmación de la suficiencia de la sola fe (K. Barth) es falsa, pues incluso cuando ella ayuda a la razón, lo hace porque previamente al conocimiento de las verdades propiamente reveladas ella necesita que la razón conozca correctamente esos preámbulos.
Por otra parte, es posible que lo que hace por lo menos obscuro el sentido del texto que se refiere negativamente al poder probativo de los milagros sea su carácter fragmentario. Al negar que los milagros permitan demostrar el hecho de la revelación, se puede poner el acento en el carácter no teóricamente demostrativo de los milagros, pues los milagros no son demostraciones propiamente dichas, sino testimonios ciertos y físicamente indubitables del apoyo divino a la doctrina y obras de una persona. En ese sentido, el texto sólo afirmaría que a partir de los milagros no se puede deducir el contenido de la revelación, cosa verdadera. Pero también podría ponerse el acento en la incapacidad no ya teórica, sino teórico-práctica de todos los signos de credibilidad para certificar la procedencia divina de la revelación, y en este caso el texto estaría negando la doctrina del Vaticano I: “(los milagros y las profecías) son signos certísimos y acomodados a todos de la revelación divina” (DS 3009). Si fuera esto último lo que se quisiera decir, iría contra el Magisterio definido de la Iglesia. Precisamente los milagros son pruebas práctico-teóricas del hecho histórico de la revelación de Jesucristo. Con todo, pienso que lo que quizás quiera decir el texto es que los milagros no determinan necesariamente a la inteligencia a asentir a la revelación ni a Cristo, pues se requiere adicionalmente los dones de la fe y de la caridad que nos abran el entendimiento y la voluntad a la enseñanza divina, la cual sobrepasa por completo nuestra comprensión, aunque no nuestra intelección. Puesto que Vd. tiene todo el texto en sus manos, podrá decidir por sí mismo cuáles de estas posibilidades –u otras– son las propuestas por el autor de la obra.
Hume dijo que lo mas irracional para él de la fe cristiana era la creencia en una vida después de la muerte, es decir, la creencia de que la muerte no tiene la ultima palabra, puntualmente dijo: «el capricho más irracional»
¿Qué le podría decir a Hume? Es decir, entiendo que Hume tenia estos problemas con este tema puntual, mas que con otro punto de la fe, por que seguramente es donde menos razones conocia para creer (en la vida después de la muerte), él justamente lo veia como un capricho, un "capricho irracional (sin razones)".
Para responder a su pregunta sin tener que escribir por mi parte un tratado sobre la inmortalidad del alma, la circunscribiré a lo que concierne al pensamiento de Hume.
1. Empezaré por el texto que me refiere. Aunque no he encontrado en sus obras las palabras exactas de Hume que me cita, supongo que Vd. se referirá a las palabras que él pronunció en la última entrevista que mantuvo con J. Boswell (07/07/1776), y que eran más o menos de este tenor: “sería un capricho extremadamente irracional el querer vivir para siempre” (según escribe F.Copleston, Historia de la Filosofía, 5, Ariel, Barcelona, 1975, 286). De referirse a otras palabras, le agradecería que me suministrara la referencia completa para, si está en mi mano, poder comprobarla.
Si se consideran literalmente las palabras de Hume que yo le he citado, cabe afirmar que es cierto lo que él dice. En efecto, si se admite su manera de entender el conocimiento y la naturaleza humanos, el «vivir» en que está pensando es la vida tal y como la tiene el cuerpo en el presente, o sea, una vida moritura. Los hombres tenemos que morir por culpa del pecado de Adán, y empezamos a morir casi a la vez que somos engendrados. En tales condiciones es obvio que sería un capricho extremadamente irracional querer que «esta vida» se prolongara para siempre. Es más, sería un horrible castigo. Así lo entendieron (por error) los Upanichads, Buda y los budistas, cuyo afán supremo se dirigió, por eso, a huir de esta vida, a salir del círculo sin fin de las reencarnaciones. Prolongar sin fin una vida de “morituros” sería un contrasentido. Así que estoy de acuerdo con Hume en que es irracional pretenderlo, aunque estoy en total desacuerdo con él en lo que respecta al conocimiento y a la existencia de una vida futura distinta de la presente –o sea, no infectada por la muerte–, que él dice no poder conocer racionalmente.
Pues la verdad es que, ya en esta misma vida, no todo en el hombre es morituro. Los humanos vivimos espíritu-corporalmente, o sea, con una vida corporal reforzada desde el espíritu, pero no dos vidas por separado, sino una vida dualizada, de la que es un buen ejemplo el lenguaje: lo significado en el lenguaje no desaparece en los sonidos convencionales que los transmiten, y, a su vez, la fisicalidad de los sonidos no es violada por la espiritualidad de la significación, formando entre unos y otro una unidad de comunicación entre las personas. Dicho de modo abreviado, nuestro cuerpo opera de acuerdo con las facultades espirituales sin dejar de ser cuerpo, y nuestro espíritu comunica su vida al cuerpo, a la vez que se aplica a los problemas que derivan de nuestra condición corporal, sin dejar de ser espíritu.
Aunque él no lo reconozca, Hume admite –a su modo– dicha dualización. Por ejemplo, cuando nos dice que todas las percepciones de la mente son o impresiones o ideas, es decir, que no es lo mismo sentir que pensar; y que todos los objetos de la razón o investigación humana son de dos tipos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho, de las que las primeras son descubiertas por la mera operación del pensamiento, mientras que las segundas tienen su origen en el testimonio de los sentidos. Si se distinguen, pues, será porque los pensamientos y las sensaciones son distintos, o sea, porque el conocimiento humano se dualiza. Sin embargo, el esfuerzo de Hume va dirigido a reducir todo el conocimiento humano al conocimiento sensitivo, e implícitamente, con la pretensión de reducir el conocimiento intelectual a la experiencia sensorial, se cree posible reducir el alma al cuerpo. Salta a la vista lo incongruente de este proceder. Si nos dualizamos, y él lo reconoce indirectamente, no debería intentar reducir dos instancias tan diferentes a una sola de ellas.
Un ejemplo básico de dualidad vigente en su filosofía, y que es pertinente señalar aquí, es la distinción entre el conocimiento vulgar y el conocimiento filosófico. El conocimiento común se basa en la experiencia, mientras que el filosófico es fruto del refinamiento y de la pretensión de universalidad. Pues bien, Hume impone a la especulación filosófica como límite irrebasable la experiencia, que no requiere de otro aprendizaje que la vida misma (Introducción al Tratado sobre la Naturaleza humana), por lo que pretende hacer una filosofía del mero sentido común o experiencia, contraviniendo la distinción que, por otra parte, él mismo hace entre filosofía y sentido común.
2. ¿Qué dice Hume respecto de la inmortalidad?
En sus obras Hume iguala la metafísica con la teología, y a ésta –cuyo principal cometido es, para él, la demostración de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma– con la religión natural y con la revelación. Vea un texto:
Divinity or Theology, as it proves the existence of a Deity, and the immortality of souls, is composed partly of reasonings concerning particular, partly concerning general facts. It has a foundation in reason, so far as it is supported by experience. But its best and most solid foundation is faith and divine revelation. (An Enquiry, Sect.XII, Part 3).
El texto es sibilino, parece decir que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se fundan en la razón, pero recorta su afirmación con el “en la medida en que es apoyada por la experiencia”, y sobre todo con “Pero su mejor y más firme fundamento es la fe y la revelación divina”. Y digo esto porque según ciertas expresiones del Tratado de la naturaleza humana, Hume piensa que “todos los que razonan o creen en algo son, con certeza, estúpidos”. Como es palpable, Hume tiene algunas certezas selectivas (particulares y arbitrarias) en medio de su monumental escepticismo.
Puesto que no admite como verdadero más que lo conocido por experiencia sensible –en virtud de lo que dice el hombre vulgar o el sentido común–, no puede admitir la inmortalidad del alma, porque de ella no tenemos experiencia sensible. Pero como el hombre vulgar (por su religión natural) cree en la existencia de Dios y en la inmortalidad del alma, entonces desde la filosofía dice que el verdadero fundamento de ambas creencias no es tanto la razón, cuanto la fe y la revelación. Y como la filosofía encuentra algunos fundamentos para aquellas creencias, entonces objeta que la inmensa mayoría de los hombres no creen verdaderamente en la vida futura.
El propósito de Hume es crítico (en sentido amplio). Por una parte ataca a la filosofía con el sentido común, y, por otra, con la filosofía ataca al sentido común, sobre todo en su forma de religión natural –sobre la que recae, por lo demás, parte de sus certezas sobre la estupidez humana (mencionada en el párrafo anterior)–. Él, sin embargo, lo presenta al revés: el sentido común nos salva de las exageraciones de la filosofía, y la filosofía nos salva de las exageraciones de la superstición. Cuando el entendimiento actúa por sí solo y de acuerdo con sus principios más generales –es decir, cuando filosofa–, se autodestruye por entero y elimina toda evidencia, sea de la filosofía o de la vida ordinaria, y de este caos sólo nos salva la vida misma gracias a la variedad de las sensaciones que nos distraen de aquella catástrofe. Pero cuando, cansado de diversiones, tiene ganas de ensoñar, entonces hace filosofía y con ella pone coto a la superstición, pues estima que los errores en religión son peligrosos, mientras que en filosofía son sólo ridículos. Este veleidoso y nada congruente juego es justificado por Hume apelando simplemente a la madre naturaleza, unas veces me inclina a hacer lo uno, y otras, lo otro. En el fondo es la naturaleza la que manda: “Puedo aceptar, es más, debo aceptar la corriente de la naturaleza, y someter a ella mis sentidos y mi entendimiento”.
El resultado de este doble juego es simplemente que no podemos saber teóricamente nada: un escepticismo que se presenta como moderado, pero que es igualmente destructivo e incoherente que el llamado por él «pirronismo». Su aparente moderación se presenta como un filosofar natural y sencillo que sabe reconocer los límites del saber humano, pero ¿los límites de qué saber? Puesto que el único que reconoce como verdadero es el que nos procuran los sentidos, los límites deberían afectar al conocimiento sensible. Ahora bien, no se advierte ningún límite cognoscitivo con los sentidos, porque no es el conocimiento sensible el que puede conocer sus límites. Hume no se ha dado cuenta de que conocer un límite requiere poder ir más allá de él. Sólo un conocimiento que sea universal y trascendental puede detectar límites. La limitación de un conocimiento ha de ser hecha por otro conocimiento que no tenga límite, o sea, para el que la ausencia de información sensorial sea detectable como una falta o carencia. Un animal ciego no conoce su ceguera, sólo deja de percibir con la vista. La inteligencia, en cambio, sí percibe la falta de algo natural como una carencia. Si todo conocimiento verdadero hubiera de reducirse a lo captado sensorialmente, jamás podríamos conocer limitación alguna, porque los sentidos ofrecen informaciones concretas y positivas, no captan límites.
Hume ha partido de los supuestos empiristas de sus predecesores ingleses, según los cuales lo único cierto y seguro es lo conocido por experiencia sensible. Su mérito consiste en haber llevado a su extremo las consecuencias de esos supuestos: puesto que no existe experiencia sensible externa de Dios ni de la inmortalidad del alma, la conclusión es que ninguna de ellas es conocida con certeza. La raíz de su escepticismo es el objetivismo sensualista de su criterio de verdad.
El pensamiento de Hume carece de congruencia. Amén de que no puede justificar cómo es que sabemos racional o universalmente algo, y ni tan siquiera cómo sabemos sensiblemente algo, su incongruencia salta a la vista, pues la base de su escepticismo consiste en la pretensión de reducir todo lo espiritual a lo corporal, pero eso lo pretende hacer racionalmente, es decir, con razones y pensamientos, no corporalmente ni con la fuerza física. Hume es incongruente, porque sostiene el conocimiento de verdades que están por encima del espacio y del tiempo, pero no admite que el conocimiento esté por encima del espacio y del tiempo.
A todo esto se ha de añadir que él forma parte del movimiento ilustrado cuyo fracaso perciben y declaran los filósofos de nuestros días. Tal como he descrito en mi trabajo “Las ideas filosóficas de la Ilustración” (Véase en esta web en el apartado de Historia de la Filosofía dedicado a Kant), los ilustrados primero pretenden reducir la revelación a la religiosidad, después la religiosidad a moral, posteriormente la moralidad a política, y finalmente la política a economía. Y es que cuando lo inferior se quiere emancipar de lo superior, entonces lo que le estaba sometido a él se rebela en contra suya, siguiendo la misma lógica que le movió a emanciparse. En concreto Hume es un ilustrado que reduce la fe a la religiosidad y piensa que la religiosidad es reductible a la moral. De la religión y de la creencia en la inmortalidad del alma sólo estima los beneficios que puedan ser rentables en el presente, y como todo lo que ellas pueden aportar cabe adquirirlo por la virtud y moralidad desarrolladas según el sentido común y por tanto sin ellas, para él no existe ninguna buena razón teórica ni práctica para creer. Esto desemboca en el hedonismo social e individual, puesto que el bien moral se reduce al beneficio propio y al beneficio social. Por un lado, los políticos, a su vez, reducirán las virtudes sólo a su dimensión social, y, emancipándose de la moral, pretenderán convertirse en los redentores de la humanidad; mientras que, por otro, los economistas se encargarán de aprovechar el beneficio propio para emanciparse de la política, pues para ellos sólo la utilidad social e individual es el constitutivo del bien común.
3.- ¿Qué le diría yo a Hume?
Pues le diría que prestara atención a lo que sabe y dice saber. Sus afirmaciones escépticas pretenden ser universales: la limitación del conocimiento humano no es una mera descripción particular de sí mismo, sino de la naturaleza humana. Las obras de Hume están llenas de afirmaciones categóricas, es decir, de verdades que él entiende y que pretenden tener valor no sólo para él y para su tiempo, sino para todos los tiempos y personas: la naturaleza humana es el fundamento de las ciencias; no cabe pasar del «es» al «debe»; la causalidad no es más que una costumbre; la existencia sólo puede ser conocida de hecho, las matemáticas son conocimientos claros y distintos…etc, etc.
Si parara su atención en que lo que él sostiene como verdadero –incluido su escepticismo– no es y no pretende ser entendido como algo pasajero y mudable, se daría cuenta de que eso no puede tener como único fundamento a lo mudable de sus estados de ánimo ni de sus sensaciones. Si hoy seguimos leyendo sus obras y entendemos sus errores y aciertos relativos, es porque lo que dice no está sometido a los sentidos ni al curso de la naturaleza, sino que tiene una vigencia por encima del espacio y del tiempo. ¿Y cómo podría hablar y sostener como verdadero para siempre algo, si no estuviera él mismo con su entendimiento también fuera del tiempo y del espacio, es decir, si no fuera inmortal? Sus ideas no han muerto con su cuerpo, hoy seguimos debatiéndolas, y cualquier humano viador de cualquier época, si llegara a conocerlas, también las podría entender y debatir; luego no son corporales ni sensibles, sino muy superiores a toda corporalidad y a la muerte, pues el cuerpo y los sentidos de Hume han fenecido, pero no su pensamiento. Por el simple dato de que Vd. y yo hablemos de ella, es patente que no se reducen a la corporalidad ni a la sensibilidad de Hume ni de ningún otro hombre. El alma de Hume y lo que él pensó son inmortales, no por la fama, sino como cualquier otro hombre, porque es una persona, y lo que entiende y hace una persona permanece para siempre.
En definitiva, le diría, “durum est contra stimulum calcitrare” (Hech 26, 14). Es inútil pretender tener razón contra la verdad, o sea, sostener el escepticismo, porque tus propias razones son imposibles sin la verdad. Si quieres ser escéptico, calla para siempre, más aún ni siquiera obres humanamente, redúcete a ti mismo a la condición de vegetal, como sugiere Aristóteles. Date cuenta de una vez de que aquello en lo que te apoyas (objetivismo sensista) es la razón de tus problemas, y aquello que con más certeza abominas (la fe racional y la revelación cristiana) sería la solución de tus perplejidades.
¿Podría explicar este último punto que apuntó en uno de sus mensajes del Blog, y que se concentra en la última frase?
El modo más radical de corregir a Kant es hacer una crítica más completa que la suya. En verdad, Kant no fue suficientemente crítico ni valiente, pues después de darse cuenta de que el entendimiento va más allá de la barrera de la objetividad, retrocedió horrorizado ante la posibilidad de usar del entendimiento sin la objetividad. El entendimiento entiende en y con verdad más allá de la objetividad. Gracias.
Lo que me pide requeriría una exposición larga, algo así como un capítulo de un libro, si no un libro. Como no puedo hacer tanto en un blog, me permito reenviarle a una página web: www.leonardopolo.net, pinche en Instituto, y en esa página, dentro de Noticias, busque Congresos, y pinche en Simposio internacional en-línea para comentar El Acceso al Ser, y una vez en él pinche MATERIALES PREPARATORIOS, allí bajo mi nombre se contiene un Comentario al capítulo I, que le dará una idea de por donde iría mi respuesta.
Se lo aclaro un poco. En filosofía uno se lo juega todo en los planteamientos. No vale discutir con un gran filósofo acerca de esta o aquella cuestión: la partida está perdida o ganada, según se acepten, o no, sus planteamientos. Ser más crítico que Kant es someter a examen el planteamiento crítico. Pues bien, eso es lo que se hace, de modo problemático, en el libro de mi maestro, Leonardo Polo, y lo que yo comento sucintamente. Perdone que no le diga más, pero es mejor ver cómo se hace que hablar en abstracto.
Quiero comentarle que me sorprende sus certeras respuestas y sobre todo su claridad de exposición.
Le comento que recurro a usted cuando ya los otros “consultores católicos” no suelen explicar tan bien como usted.
Ahora ¿Qué tiene usted que no tengan ellos? ¿Qué ha estudiado usted que no tengan ellos? No lo se.
Tengo dos dudas mas sobre su respuesta, una sobre el mismo tema y otra sobre un tema diverso.
Primera: Usted me ha mostrado excelentemente cual es el pensamiento errado de Hume (por cierto, esa era la frase la que usted pusó), pero además de esto quisiera saber ¿Qué razones ahí para creer en la existencia de la vida después de la muerte sin apelar a la revelación?
Una que conozco es el deseo de no morir, pero aunque este es muy extraño, podría interponerse Feverbach diciendo que es una exteriorización que proviene del hombre y que puede no decirnos nada de la realidad.
¿Qué razones hay, si tuviera que dar respuesta de mi fe?.
No quiero molestarlo, no necesita escribir mucho, se lo digo para no cansarlo.
Segunda: Usted dice en un momento: “Los hombres tenemos que morir por culpa del
pecado de Adán”
Este tema es otro de los que me he encontrado con ciertos conflictos.
Si aceptamos la teoría de la evolución, el primate moría ¿Luego el hombre no moría?.
El hombre estaba hecho de órganos y su cuerpo era material ¿pero no moría? Sin pretender enseñarle a usted, podría entenderse el pecado original como algunos judíos ortodoxos lo entienden, como “muerte del alma por el pecado”, y que el hombre antes del pecado original vivía mucho tiempo y por esta desobediencia, Dios no le dio el “árbol de la vida” por el cual si viviría materialmente para siempre (“No vaya tambien a extender su mano y viva para siempre” Génesis 3, 23)
Cada uno tiene los dones que Dios le ha dado y el desarrollo de ellos que, con ayuda de la providencia divina, se ha procurado. Uno de los grandes dones que Dios me ha dado en esta vida ha sido mi maestro, Leonardo Polo, un gran filósofo entre los grandes. Si quiere aprender a filosofar, lea cosas suyas en http://www.leonardopolo.net. Pero lo importante no somos nosotros, sino la verdad que haya en lo que entendemos y decimos.
Me pide Vd. que le dé algunas razones positivas para creer racionalmente en la inmortalidad. Pienso que en la respuesta anterior ya le di varias: el mero hecho de que Hume sostuviera como verdadero su escepticismo o cualquiera de las muchas afirmaciones universales que hizo, y que van más allá del espacio y del tiempo, son indicaciones netas de su inmortalidad. Lo mismo sucede con las preguntas que hace Vd. Dialogar acerca de la verdad es ejercer una actividad que no tiene final, que es inmortal: buscar la verdad. Hablar de estos temas, que no son el comer, el dormir, el disfrutar corporalmente, etc., sólo lo podemos hacer quienes vivimos de la luz y para la luz intelectual, es decir, seres llamados por la verdad a la vida eterna. El dato de que Vd. se comunique conmigo utilizando medios electrónicos que no se ven ni se oyen, sino que han sido inventados por la inteligencia humana, superando las limitaciones del cuerpo, son indicios más claros que cualquier demostración matemática de que nuestra inteligencia supera toda materia. Etc., etc. Sólo es cuestión de detener la atención en lo que hacemos, decimos y sabemos, basta con eso para que salte a la vista la condición inmortal (es decir, intemporal e inespacial) de nuestro espíritu.
De las razones de Feuerbach no haga mucho caso, no más del que merecen. De Feuerbach no han quedado ni su sensibilidad ni su corporalidad ni el hambre de su estómago ni las necesidades de su cuerpo –que era lo que él sostenía como lo único real y verdadero–, pues está ya físicamente muerto. Sin embargo, Vd. y yo seguimos entendiendo sus ideas, incluso erróneas, porque su pensamiento (y su espíritu) no está muerto. Si fuera verdad lo que decía en contra de la inmortalidad del alma y acerca de la mera materialidad del hombre, no habría podido quedar nada de él, habría sido borrado por completo de la existencia y no podríamos saber nada de él. Pero la propia falsedad parcial de su pensamiento sobrevive a su muerte. Él se preocupó mucho del hombre, pero no supo valorar adecuadamente lo que somos, hacemos y sabemos.
El razonamiento de Vd. sobre la inmortalidad es bueno, y Feuerbach no puede contra él. El aborrecimiento de la muerte sólo se puede tener si se la adelanta con el pensamiento, en un momento en que la muerte no es más que posible, o sea, no existe. Adelantar lo que no existe sólo lo puede hacer quien posee el futuro, que es lo mismo que decir quien es inmortal. Feuerbach razonaría en contra, reduciendo la inmortalidad a un deseo ilusorio del hombre, pero la verdad es que la inmortalidad no es un simple deseo. Por ejemplo, «ser» no puede constituir nunca un deseo, porque para desear «ser» haría falta no ser, y quien no es tampoco puede desear. Lo mismo pasa con la inmortalidad, quien no es inmortal no la puede desear, pero si ya es inmortal no tiene que desearla. Un animal no puede desear la inmortalidad; pero el hombre no tiene que desearla, pues es inmortal. En este sentido, la inmortalidad no es objeto de deseo. Pero vayamos un poco más lejos. Se puede desear saber, pero ese deseo implica necesariamente saber (sólo desea saber quien sabe), por tanto cuando se desea saber, lo que se desea de verdad es saber más y mejor. De modo semejante, quien es puede desear ser de esta o aquella manera, ser más o ser menos. Si alguien dijera que desea la inmortalidad lo que nos estaría diciendo es que desea la inmortalidad para su cuerpo, o sea, desea ser más o extender su inmortalidad al cuerpo; pero no podría desear la inmortalidad si no fuera ya inmortal y lo supiera. También cabe el deseo de morir, pero ese deseo puede ser engañoso, porque algunos podrían desear la muerte total, pero la muerte sólo afecta al cuerpo, no existe para el alma. Los suicidas yerran de lleno, pues creen poder escaparse del ser, pero caen en la sempiternidad. Por eso, he dicho por escrito alguna vez que el “to be or non to be, that is the question” de Shakespeare es un error que confunde esta vida con el ser: morir no es dejar de ser para la persona.
Por otro lado, ¿qué tipo de dificultad implicaría decir que los deseos del hombre son la fuente del problema de la inmortalidad? ¿No es el hambre el deseo de comer, y, sin embargo, es real? ¿Acaso la muerte es menos problema para el hombre que el sentir hambre? ¿No es el deseo de saber el motor de toda la filosofía? ¿Cómo podrían ser ilusorios los deseos más altos del hombre? ¿Acaso el hombre no es real? ¿O quizás la inmortalidad podría ser algo secundario en quien la posea? Pero, aparte de las respuestas que se den, observe que a ningún animal se le pueden plantear estas cuestiones (ni ninguna otra), pues para poder planteárselas hace falta ser más que carne y huesos.
Para terminar con esta primera consulta, le hago la observación de que en la obligación de “dar satisfacción a todo el que nos pida razón de nuestra esperanza” (1 Pe 3, 15) –y, desde luego, también de nuestra fe–, las voces «esperanza» y «fe» se refieren a la esperanza y a la fe cristianas y transnaturales, no a la esperanza meramente humana y a la fe racional. La inmortalidad del alma, en cambio, es un asunto de la racionalidad connatural al hombre, aunque, desde luego, la fe transnatural nos cerciore de ella plenamente.
En cuanto a la segunda pregunta, la que se refiere a la relación entre la muerte y el pecado, empezaré por considerar sus dificultades con la teoría de la evolución.
La teoría de la evolución es sólo una hipótesis científica. Las hipótesis científicas son, expresamente, suposiciones cuyo valor depende de las pruebas o demostraciones que de ellas se hagan. Tener fe en ellas sería absolutamente impropio: la ciencia sólo lo es en la medida en que demuestra. Lo apropiado es, pues, someterlas a examen. Ahora bien, ninguno de los tres puntos básicos de dicha hipótesis han sido demostrados, es más: son refutados por los hechos. Sé que la mayoría de la gente cree en ella a pies juntillas, pero, como digo, creer en ella no es lo apropiado, es mera credulidad adoptada por la (in)cultura dominante. Al respecto, le recomiendo que lea mi escrito “Breve examen filosófico y científico de la teoría de la evolución” bajo el epígrafe de «Antropología de la sexualidad» en esta misma web [son sólo 6 páginas de texto impreso].
El hombre no es ningún primate, sino un espíritu encarnado. Nuestro cuerpo no es igual al de ningún primate (lea la obra de A. Gehlen, El hombre, Editorial Sígueme, Salamanca), porque incluso nuestra vida orgánica está gobernada por el espíritu. ¿Ha visto Vd. algún primate que, como hacen los fakires, se entierre y esté quince días sin comer ni beber e incluso casi sin respirar? El hombre es capaz de controlar su cuerpo con su voluntad e inteligencia hasta límites inconcebibles. ¿Ha visto Vd. algún primate que haya volado a la luna o viva en una estación interespacial? ¿Ha visto algún primate que necesite relacionarse con otro a miles de kilómetros de distancia? ¿Cree Vd. que algún primate tiene, como primate, capacidad para mantener correspondencia electrónica como Vd. y yo? Si hacemos todo eso, es porque tenemos espíritu y podemos sobreponernos a todas las condiciones físicas de la existencia.
Nuestro cuerpo tiene órganos y es físico, obviamente, pero no funciona como un mero conjunto de órganos, sino humanamente, es decir, desde la racionalidad y la libertad. Mediante él hablamos, por ejemplo; pero hablar no es un mero ejercicio físico, no es una mera emisión de sonidos, sino que es comunicación de pensamientos, de ideas universales, válidas para todos los tiempos e inteligibles por encima de los límites físicos. Del mismo modo que en el lenguaje el cuerpo y el alma, bajo la dirección de ésta, forman una unidad de expresión, así en todo lo humano el cuerpo, según el plan de Dios, debería haber seguido la dirección del alma, si no lo hace es por culpa del alma –culpa personal en nuestros primeros padres, y heredada en nosotros–.
No crea en la teoría de la evolución, crea a Dios y en su palabra. Y lo que nos dice la palabra de Dios es que Dios no quiere la muerte del hombre (Ez 18, 32; 33, 11; Sal 115, 6), que no ha sido Él quien la ha introducido en el mundo, sino la envidia del demonio (Sab 2, 24), el cual consiguió convencer a nuestros primeros padres (Gen 3, 3). Dios ha determinado, sí, la muerte de los animales, pero al hombre lo ha hecho para la inmortalidad, a imagen suya (Sab 2, 23).
Nuestros primeros padres no obedecieron a Dios, y entonces recibieron como castigo la muerte. Si Dios les amenazó con la muerte en caso de que no le obedecieran (Gen 2, 17; 3, 1), entonces es que ellos no tenían que morir por necesidad. Dios quería que le obedecieran y, por tanto, que no tuvieran que morir, pero el castigo a su desobediencia sería la muerte, y de ese modo quedaba indicada la gravedad del pecado, que es mucho peor que la muerte del cuerpo: es la «muerte» del alma. Dado que el alma es inmortal, morir dejando simplemente de vivir –como le ocurre al cuerpo–, es para ella imposible. Su muerte, por tanto, sería la condenación eterna o muerte segunda (Apoc 20, 14), vivir en las tinieblas exteriores.
Naturalmente, al desobedecer, nuestros primeros padres no sólo fueron castigados con la muerte, es decir, no sólo perdieron la inmorituridad, sino sobre todo –como parecen indicar los comentaristas judíos ortodoxos que Vd. menciona– la gracia santificante, y también los otros dones que derivaban de su alma (impasibilidad, hábitos y virtudes), pues Dios no creó al hombre pobre o despojado de virtudes intelectuales y morales, sino que lo hizo perfecto –las obras de Dios son perfectas (Deut 32, 4)– y dotado de todas las cualidades necesarias para llevar una vida feliz en la tierra y para, obedeciéndole, ser premiado, luego, con la visión de la gloria externa de Dios. Nosotros nacemos con todo lo que el creador otorgó al hombre, pero faltos de la gracia santificante y carentes de los hábitos y dones preternaturales, entre ellos el de la inmorituridad. Para salvarnos y ayudarnos vino Cristo. Si no hubiera habido pecado original, no habría habido necesidad de un salvador, de ahí que la Iglesia exclame la noche en que se celebra la resurrección: O felix culpa, quae talem meruit salvatorem!
En fin, le remito a la doctrina de la Santa Madre Iglesia, que puede encontrar en el Concilio Tridentino, Denzinger nn. 1510-1516, y en los Concilios Cartagineses del s. V, aprobados por los Papas correspondientes.
Con todo, la mayor dificultad la encuentra Vd. en el dato de que, siendo nuestro cuerpo material, parece inevitable que el hombre sea mortal. Conviene tener las ideas claras al respecto, tal como nos las ha trasmitido la tradición cristiana. El hombre fue hecho por Dios mortal, pero «mortal» significa sólo «que podía morir». Una cosa es poder morir (ser mortal) y otra es tener que morir (ser morituro). El hombre fue creado mortal –por eso pudo ser castigado con la muerte, cosa imposible para el alma–, pero por don preternatural divino, siendo mortal, no tenía que morir. Repito, podía morir, pero no tenía que morir por gracia del creador, que permitía que el alma comunicara desde su inmortalidad una vida sin muerte al cuerpo mortal. Esto tampoco significaba que el hombre viviera eternamente sobre la tierra, sino que cuando Dios lo quería llamar al cielo, en vez de deshacerse su morada terrenal, su cuerpo era transformado en un cuerpo apto para ver la gloria externa de Dios.
Como no conocemos otro cuerpo que el de los animales y el del hombre caído, se suele pensar que la muerte es algo natural e inevitable. No es verdad que lo sea ni lo fuera para el hombre, que fue creado para la inmortalidad, o sea, para vivir según su alma, pero que por el pecado ha perdido ese gran don divino. Sin embargo, la redención traída por Cristo nos ofrece un don aún mayor: el cuerpo de Cristo es inmortal, lo mismo que los ángeles o que nuestra alma. Y los que participemos de la vida del cuerpo de Cristo también tendremos mediante su cuerpo una vida corporal inmortal.
Para ayudarle a entender esto, le añado lo siguiente. El cuerpo incluso de los animales no ha sido hecho para la muerte, sino para vivir. La vida animal no tiene como destino la muerte, pero tiene como eje a la especie no al individuo, y por eso es el individuo el que muere, no la especie. Las especies pueden extinguirse, pero no mueren, no se descomponen como tales especies. Y desde luego el hombre no es un ser para la muerte, como cree Heidegger, sino que ha sido creado para vivir sempiternamente, como dice la palabra de Dios. Vd. tiende a pensar que, por ser material, un cuerpo no puede ser nunca inmortal. Sin embargo, el cuerpo de cualquier viviente no es sólo material, es también formal, eficiente y su vida es regida desde la causa final. La confusión entre lo material y lo físico es algo que sólo la tosquedad del racionalismo mecanicista pudo introducir. La vida es física, pero no es sólo material. Hoy el hombre imagina cómo podría hacer revivir a un dinosaurio simplemente a partir de la información contenida en el código genético. La cosa no es tan sencilla, porque la vida tampoco es sólo código genético, pero sirve para hacernos una idea de la dignidad de la vida orgánica, que no es un mero mecanismo, como pensaban los racionalistas. La razón y la revelación nos enseñan que la vida orgánica puede ser asociada a la vida del espíritu humano e incluso a la vida eterna de Dios. Dios no ha creado ninguna criatura para la muerte, porque eso equivaldría a no quererla, y en tal caso no la habría creado (Sab 11, 24). Más aún, lo ha creado todo para otorgarle a la creación entera una vida eterna, como ha quedado de manifiesto en la encarnación de su Hijo, pues “tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo” (Jn 3, 16). La vida orgánica ha sido potenciada por Dios hasta hacerla inmortal en su Hijo y en el mundo nuevo que Él nos trae. No es que ella sea capaz de tanto, sino que Dios y el hombre la elevan hasta cotas inalcanzables para ella sola.
Espero que con lo anterior tenga alguna ayuda para resolver sus problemas.
Antepongo a la respuesta unas aclaraciones sobre Heidegger.
El hombre es, para Heidegger, esencialmente un existente (Dasein), es decir, un ente al que en averiguar el sentido del ser le va su ser. Según eso, nosotros somos entes, cosas, no personas, pero entes con una especial relación con el ser (con el fundamento que da sentido a todos los entes), y una relación por la que se juega toda su entidad en descubrir el sentido del ser, pues mientras no lo encuentre no sabrá nada acerca del sentido de los entes ni, por consiguiente, acerca de su propio sentido.
La supremacía del hombre sobre los demás entes estriba en su apertura al problema del sentido. Ahora bien, su apertura al sentido es problemática, al hombre le falta el sentido del ser. Esta peculiaridad (apertura problemática) está estrechamente vinculada con la muerte. Aunque los animales mueren, el hombre es el único ente que anticipa su muerte, en este sentido somos entes zum Tode (para la muerte). Es la muerte la que aviva en el hombre el problema del sentido del ser. Esto tiene al menos dos consecuencias. La primera es que la pre-vivencia de la muerte se convierte en medio o estímulo positivo para detectar el problema del sentido. Al adelantar vivencialmente la muerte, ésta, todavía no sobrevenida, es entendida como una posibilidad, pero no una posibilidad cualquiera, pues –mientras no sobreviene– se nos abren al hombre todas las demás posibilidades. Por eso, Heidegger interpreta la muerte como la posibilidad de todas las posibilidades. La segunda consecuencia es que al sobrevenir la muerte se acaban todas las posibilidades, de manera que nuestro tiempo se cierra o totaliza: la muerte hace posible considerar el tiempo entero, el cual en su totalidad se convierte en el horizonte de la manifestación del sentido del ser. La totalización de las posibilidades o del tiempo es, para Heidegger, la verdadera tarea del pensar. El horizonte es el lugar en que cielo y tierra se tocan, por tanto sirve de metáfora para entender al pensamiento como el lugar en que el ser trascendente toca al ente hombre, y en el que el hombre puede avistar al ser. Pero todo eso es consecuencia de la finitud o morituridad del hombre.
Respondo ahora a su pregunta.–
La filosofía de Heidegger es una filosofía de la finitud y de la muerte. En su contra suenan (por adelantado) las palabras de Espinosa “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación no de la muerte, sino de la vida”. Es una falsa concepción de la vida la que la entiende como un dominio de la muerte. La muerte no es el más alto acontecimiento de nuestra vida natural, y no es ella la que despierta nuestra inteligencia, sino que es la inteligencia, en cuanto que posee el futuro y lo puede adelantar, la que permite prever la muerte.
Nada de lo que he dicho hasta ahora pertenece a la teología, todo es filosofía. La afirmación «después de la muerte no hay nada, no nos espera nada» es una afirmación que sólo puede ser dicha por quien posee el futuro y lo adelanta. Y precisamente lo que dice es una expresión bastante exacta de lo que su inteligencia intemporal e inmortal entiende: «no hay nada» significa que se acabó el presente, se acabó la presencia mental, y, por tanto, no existen objetos, no podemos pensar nada. Pero no-pensar no significa que no entendamos ni que no exista el espíritu, sólo significa que no conoceremos según el ahora. Ya en esta vida podemos ejercer la inteligencia por encima del pensamiento, de modo inobjetivo, es decir, de otra manera que la que ordinariamente usamos y a la que hace referencia la dificultad que Vd. plantea. Así lo hacemos cuando entendemos, por ejemplo, que una persona no es un objeto, y no debe ser tratada como un objeto (sugerencia kantiana). Proponer eso es reconocer que podemos y debemos entender más de lo que podemos pensar, que lo real es más y más alto que lo que «hay», porque «haber» es sólo objetivar. El Sr. Feinmann no se da cuenta de que afirmar «después de la muerte no hay nada» supone que él puede entender lo que todavía no ha sucedido y, por tanto, no está presente ni lo hay. Pero si puede entender lo que no está presente, ¿qué no-presencia o no-haber le podrá quitar su entender? Que Vd. no tenga ningún objeto presente no anulará su inteligencia (que posee el futuro), aunque tendrá que entender de otra manera que objetivando. Eso es lo que los grandes filósofos como Sócrates, Platón y Aristóteles, s. Agustín, Tomás de Aquino, e incluso algunos de los modernos, supieron entrever, y mi maestro, Leonardo Polo, ha sabido proponer.
No tenga miedo a la muerte, pues ésta no afecta, ni ahora ni cuando llegue, a su intelecto ni a su persona. Tenga miedo a quien le pedirá cuentas, después de muerto, de los pensamientos y obras que desarrolló durante esta vida. Dios es un Dios de vivos, no de muertos (Mc 12, 27).
Hola Dr Falgueras, gracias por su muy buen aporte.
Le escribo nuevamente por dos cuestiones
Primero quisiera preguntarle si hay mas razones de la que usted dio que muestren "que no todo se agota en la materia"
Es decir, habra una suerte como de "Vias" (sistematicas) dadas por la fe, que muestren que el hombre no se agota en la materia sino que tiene un alma?
Luego otra cuestion:
"No crea en la teoría de la evolución, crea a Dios y en su palabra"
No se que decir aun con respecto a la evolución, solo que me sorprende esta frase.
En caso que la evolución fuese cierta ¿encontraria contradiccion con el dato revelado? ya que esto es lo que deduzco segun lo que dicen aqui estas palabras.
Tambien quisiera preguntarle ¿No hay acaso muchos cientificos cristianos como Francis Collins, que apoyan y sostiene que la evolucion esta muy respaldada empiricamente?
Usted sabe mucho mas que yo sobre esto, pero con respecto a esto, se lo pregunto por lo siguiente:
¡Me invade el temor de la injusticia!
Tengo miedo que por lo que nosotros llamamos fe, muchos cristianos quieran negar resultados aportados por el avance cientifico.
Tengo temor que la verdad sea ocultada.
Sobre todo me guio por una frase de nuestro Señor "El que es de la verdad, escucha mi voz".
Veo a las sectas norteamericanas que por una movida politica, sostienen el diseño inteligente y se produce un gran abuso en los campos de ciencias distintas.
Espero que pueda entender cual es el sentido de esta segunda parte de mi mail.
Temo un nuevo caso Galileo, donde erroneamente, nos metamos en campos que no nos competen, produciendo separaciones entre la fe y la razon.
Ademas quisiera preguntarle ¿que quiso decir Juan Pablo II cuando expresó?: "Hay razones que nos llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis"
Vaya por delante que las cinco vías no son la única manera de descubrir la existencia de Dios, pues también se llega a ella a partir del hombre con muy variadas posibilidades. Pero si su pregunta se refiere a la posibilidad de hacer una cierta clasificación de los avisos de la inmortalidad del alma, sin duda que se puede hacer. Digo “avisos” en vez de pruebas, porque la inmortalidad del alma no es algo distinto de nosotros mismos, de ahí que mejor que vías para descubrirla, lo que hace falta son sólo avisos, pues no habiendo que recorrer trayecto o distancia alguna, sólo hace falta despertar del aletargamiento en que vivimos para descubrirla.
Esos avisos son innumerables, pero siempre cabe ordenarlos. Por ejemplo, se podrían organizar los “avisos racionales” que tenemos de nuestra inmortalidad según su procedencia: a) desde el ser del hombre; b) desde la esencia del hombre. Estos últimos, a su vez, cabe organizarlos según vengan: b.1) desde el cuerpo del hombre; b.2) desde el alma del hombre; b.3) desde el pensamiento humano, b.4) desde las obras humanas, b.5) desde el dolor humano… Pero no me pida por ahora más.
En cuanto a su segunda pregunta, cuando le dije «no crea» me refería a la fe que se otorga a Dios. El verbo creer tiene varias posibles significaciones muy distintas: puede significar «opinar», o sea, formular una afirmación tentativa sobre algo que no se sabe bien y, por tanto, sin firmeza ni seguridad. También puede significar «aceptar o tomar como verdadero lo que dice otro, sin saberlo uno por sí mismo». Asimismo, puede indicar la fe racional por la que creemos (es decir, sabemos por razones supra-objetivas) en la existencia de Dios, en nuestra inmortalidad, y en la justicia del juicio divino. Por último, puede significar «prestar obsequio racional con nuestra inteligencia y voluntad a una noticia revelada por Dios, precisamente por ser Él quien es». La ciencia, en cambio, se caracteriza por no tener que creer nada, pues todo lo que afirma lo debería saber demostrativamente cada uno por sí mismo. Si un científico, como científico, pidiera fe en lo que él dice, dejaría por ello mismo de serlo y de ser fiable como científico. Por el contrario, es perfectamente racional que los misterios divinos nos sobrepasen y, precisamente por eso, que sean objeto de fe u obsequio racional, cuando uno antes se ha cerciorado de que su noticia procede verdaderamente de Dios. En este sentido, la disposición propia del hombre maduro y racional ante la ciencia ha de ser la de no «creer» en ella, sino la de exigirle pruebas y no conformarse con narraciones mitológicas. En cambio, la disposición del hombre racional ante la revelación divina debe ser, una vez que uno se ha cerciorado racionalmente de su procedencia divina, la de «creer» sin restricción alguna en ella.
Algunos, por el contrario, tienen un temor reverencial hacia aquello que es obra del hombre (la ciencia), a la par que no tienen ninguno, o apenas alguno, a lo que es obra y revelación de Dios. Por este camino la cultura dominante ha llegado ya a proponer que, al fin y al cabo, la ciencia es la verdadera revelación, intentando substituir a Dios por la ciencia. No tenga reverencia ante la ciencia, sea crítico con ella, porque eso es lo que todo buen científico sabe que ha de hacerse con ella. Tenga reverencia ante la revelación, que eso es lo que todo ser racional ha de tener ante Dios. Yo no soy anticientífico, sólo estoy en contra del beaterío ante la ciencia. La ciencia no admite dogmas, sin embargo la teoría de la evolución funciona como un dogma: la gente cree en ella a pies juntillas, sin examinarla ni saber bien lo que dice. Por eso le recomiendo que lea mi artículo “Breve examen científico y filosófico de la teoría de la evolución”, que puede encontrar en esta misma página web.
Dicho esto, puedo entender perfectamente que Vd. no esté muy del lado del creacionismo tal como lo defienden muchos movimientos anti-evolucionistas. Como son «anti-» llegan a tergiversar la doctrina revelada acerca de la creación. Dios no ha creado la vida orgánica a partir de la nada, lo mismo que no ha creado nuestro cuerpo a partir de la nada. Por supuesto que podría haberlo hecho, pero no lo ha querido así, sino que quiso que la tierra produjera, primero, vegetales, y, después, animales vivientes (Gen 1, 11 y 24). Dios los ha creado, pero, como decía s. Agustín en sus «causas seminales», al crear el mundo, del que los ha ido haciendo brotar. Por eso estoy en desacuerdo con ellos, al igual que con la teoría de la evolución, aunque por otras razones. Fíjese que digo «teoría de la evolución», y advierta que, en su pregunta, donde yo digo «teoría de la evolución» Vd. interpreta sólo «evolución», como si se tratara de una cosa absolutamente física, rea y tangible, es decir, como si yo hubiera dicho que estoy en contra de «Venus» o de «Marte» (planetas). La evolución es sólo una teoría y, tal como lo fue por Darwin o lo es por los neodarwinistas, está concebida al margen de los datos reales y de modo por completo insuficiente para entender la vida. Eso no quiere decir que todo en ella sea falso y no haya algo verdadero entre lo que sustenta, sino sólo que tal como la conciben y proponen sus defensores no puede ser admitida como verdadera.
Tengo respeto por las personas que cometen errores (entre los que me cuento), e incluso por cualquier proposición hecha por hombres, pues no podemos pensar nada que no tenga alguna relación con la verdad. Incluso la tentación diabólica por cuyo engaño pecaron nuestros primeros padres –y en ellos nosotros–, siendo perversa, no deja de contener algún apoyo en la verdad, concretamente: que Dios lo sabe todo y que quien come del árbol de la ciencia del bien y del mal adquiere el conocimiento del bien y del mal (Gen 3, 5). En cambio, miente cuando proyecta en Dios su propia envidia y cuando hace pasar por bueno el conocimiento del mal. Incluso para mentir o equivocarse hay que saber y decir algo verdadero.
No tenga miedo de someter a la razón lo que hoy se denomina «ciencia», que en su mayor parte se reduce a ciencia empírica, tema más bien reverenciarla como si fuera la verdad. Tampoco venere el llamado progreso científico, pues aunque existe, se apoya demasiado en la técnica, llegando a parecerse a la moda, de la cual decía Pascal que lo que nace de la moda por la moda muere. Creo que un símil evangélico que puede aplicarse, mutatis mutandis, a la ciencia es el del trigo y la cizaña (Mt 13, 24-43). Espigue entre los frutos teóricos de la ciencia empírica lo que es verdadero y merece la pena, separándolo de lo que no lo es ni la merece, como harán los ángeles al final de los tiempos, cuando separen el trigo y la cizaña.
Un saludo cordial,
Ignacio Falgueras (08/09/09, Natividad de la Santísima Virgen María, Madre de Dios y Madre nuestra).
Hola Ignacio Falgueras me comunico nuevamente para preguntarle por algo que realmente usando todos mis conocimientos e investigando bastante no he podido resolver.
Son dos temas
El primero: la libertad de la fe.
Es algo que realmente no logro vislumbrar plenamente y paso a mostrar mi problemática.
No cabe duda que la fe debe aceptarse “libremente” es decir, sin coerción externa.
En este primer sentido, si entiendo la libertad de la fe.
Ahora bien, empieza el problema cuando entendemos que la fe es una “opción”, un acto libre por el cual una persona puede elegir creer o no creer.
Sabemos que en esta tierra no solo tenemos derecho a la verdad sino el DEBER de buscar la verdad, Dios mismo es la verdad plena y suma, Cristo dijo ser la verdad. Entonces ¿Cómo es posible que la fe no sea un deber sino una “opción”? Si la búsqueda de la verdad es importante, la aceptación de la fe es más importante aun ya que es la cumbre de este camino de búsqueda, si la verdad es un deber mucho mas todavía la fe.
Yo no soy libre de aceptar la ley de gravedad o el teorema de Pitágoras (Aunque si lo sea entendiendo la libertad en el primer sentido) yo no soy libre de aceptar un conocimiento que es verdadero, la fe es un modo de conocimiento y por lo tanto en este aspecto, no debería haber libertad.
La fe aparte del conocimiento involucra la voluntad, la afectividad, etc.
Puedo decir que la fe es libre en cuanto a la voluntad y otras áreas, pero no en cuanto al conocimiento (o por lo menos no veo como lo seria).
Si la ley de la gravedad es verdadera y por lo tanto aceptarla es un deber, mas aun la fe que es la cumbre del conocimiento, lo mas elevado.
No veo como la fe es ciertamente una necesidad logica, ya que si Tomas de Aquino demostró la existencia de Dios por sus vías, ésta esta lógicamente demostrada
El Segundo tema: Las tentaciones de Freud y Feverbach
Quisiera preguntarle sobre tema importante que tan presente esta en no pocos ateos que estan “al borde” de creer, de comenzar a ser discipulos de Cristo.
Este problema es parte de lo que usted dijo hablando de los preambula fidei: Ellas son luminosas de por sí, pero no todo el mundo tiene la mirada limpia para verlas en su claridad, porque –como digo– ellas nos comprometen, ya ahora, más allá de la existencia terrestre, a la vez que reciben la oposición de mil objeciones práctico-teóricas que perturban la requerida pureza del corazón, y lo inclinan a dudar y a no dejarse persuadir”
El ateo al momento de ver la fe, inclusive cuando tuviera gran disposición para aceptarla, se encuentra con dos “diablitos” por así decirlo, que se paran en sus hombros y hablan a sus oídos.
Estos dos diablitos son Freud y Feverbach.
El primero grita “¡Es una Ilusion!” Y el segundo “¡Es una Proyección!”
Esto es fundamentalmente, lo que se añida en el corazón del ateo vacilante al querer aceptar la fe.
¿Cuál es el remedio para estos dos diablitos?
Uno puede ser una argumentación que refute a los dos (la cual desconozco por completo)
Otro más efectivo: es el milagro.
Efectivamente cuando un ateo comienza a leer la Biblia, empiezan los susurros de estos dos y por lo tanto es necesario que algo le demuestre o le muestre que existe lo sobrenatural.
¿De que otra forma sino se podría distinguir entre un historia de Zeus y “su gente” y el Antiguo Testamento?
Imagínese otra vez un San Justino Mártir dubitativo entre Zeus y Yahve, entre sus escritos y los Escritos (Antiguo Testamento).
¿De que forma puede separar uno de otro? ¿Lo verdadero de lo falso?.
Hasta ahora la única forma que conozco de escapar de estos diablitos contemporáneos, esparcidos en la mayoría de los ateos, es con el milagro ¿Conoce otra forma?
Le comentó que hace poco se encontró una carta donde Einstein le escribe al filósofo Eric Gutkind donde Einstein fue victima de estos “diablitos”, él dice “La palabra Dios para mi no es nada mas que la expresión y el producto de la debilidad humana, la Biblia es una colección de honorables pero aun así primitivas leyendas que sea como se las vea son bastantes infantiles."
Con esto le muestro la gravedad del problema y la gran influencia que estos dos pensadores han afecto y aun afectan a muchas personas intelectuales que se encuentran en la búsqueda de Dios.
¿Qué piensa al respecto? ¿Qué contrargumentación se les podría hacer? ¿Sirven los milagros?
Es decir para resumir: ¿Cómo podría tenerse certeza de la existencia Dios a pesar de las dudas? ¿La única solución para esto es una voluntad tozuda de creer “por que si”?
Bueno estos son mis planteamientos, espero que haya sido claro.
Disculpe si fui tedioso, por eso contésteme si quiere y cuando pueda.
Realmente estos temas no los he encontrado suficientemente explicados, por lo menos en la poca bibliografía que conozco.
Dejando aparte los sentidos secundarios que tiene la palabra (como confianza, testimonio, fidelidad, etc.), por «fe» en sentido propio, intelectual y personal, cabe entender, al menos tres disposiciones o hábitos distintos: la fe «natural», la fe racional, la fe donal.
1. La fe «natural» es la disposición intelectual para tomar como verdadero aquello que otros, en quienes confiamos, nos dicen ser verdad. Por fe natural aprendemos los hombres unos de otros. Se basa en la autoridad que el saber otorga a los que nos precedieron y preceden en la búsqueda de la verdad, y su consecuencia es la existencia de la enseñanza. Sin ella no existiría la historia ni el progreso, pues si todos los hombres empezáramos desde el mismo punto en el saber, la brevedad de la vida no nos dejaría averiguar apenas nada más que las cosas más elementales.
2. La fe racional es la disposición intelectual para alcanzar conocimiento acerca de verdades que sobrepasan los datos objetivos, como son las verdades siguientes: la inmortalidad del alma, la existencia de Dios, junto con lo que ellas llevan consigo: la existencia de una vida más allá de la muerte y la certeza de que Dios, tras la muerte, es justo juez y remunerador de buenos y de malos, es decir, de los que obran bien y mal.
3. La fe donal es la disposición intelectual, otorgada sobrenaturalmente por Dios, para entender y aceptar (por ser Él quien es) aquello que Él nos revela. La llamo donal porque ella misma es un don de Dios, y porque merced a ella podemos entender (no comprender) la verdad de aquello que Dios nos revela, lo cual, en su núcleo y por su misma naturaleza, rebasa enteramente nuestra capacidad de averiguación.
Si toma en cuenta estas distinciones, algunos de sus problemas se resuelven fácilmente. La libertad está detrás de los tres tipos de «fe». 1. Uno cree en lo que le dicen determinadas personas, como sus padres, maestros o amigos, fiándose libremente de que ellos no le van a engañar, pero gracias a la capacidad de crecimiento (o libertad) de nuestra inteligencia. Gracias a eso nuestro saber se amplía y crece con mayor rapidez y acierto de lo que uno solo lo haría, y eso ─insisto─ se puede conseguir porque nuestra inteligencia es libre, o sea, no está constreñida a saber algo determinado de una manera determinada, sino que es capaz de crecimiento. 2. Uno cree racionalmente en la existencia de Dios no porque se lo digan otros, sino porque se da cuenta y desarrolla por sí mismo razonamientos que van mucho más allá de lo que los datos de los sentidos y de la objetivación le permiten comprobar de inmediato. La libertad aquí consiste en ejercer el entendimiento más allá de las evidencias objetivas, en crecer no ya sabiendo más, sino sobrepasando los límites del pensamiento. 3. Y, en el tercer caso, la libertad radica en dejarse enseñar (o ampliar nuestro conocimiento) de modo ilimitado por Dios, dado que lo que Dios nos revela supera por completo nuestra capacidad de comprensión: por mucho que nos esforzáramos jamás podríamos saber por nosotros mismos la existencia de una Trinidad de Personas en Dios ni de la Encarnación y demás misterios a ellos asociados.
El ejemplo que Vd. pone, el de la ley de la gravedad, puede servir para ilustrar los equívocos en que se suele caer al hablar de la libertad y la verdad. Si por «ley de gravedad» entiende Vd. el dato simple de experiencia de la caída de los graves (o sea, de los cuerpos), no es verdad que no seamos libres respecto de ella: el hombre puede caminar, volar e incluso salir de la gravedad terrestre. La gravedad física no impide, pues, la libertad, sólo la condiciona, tenemos que contar con ella, pero, gracias a nuestra inteligencia, la podemos controlar libremente, cosa que ningún animal puede hacer (por carecer de ella). Si, en cambio, por ley de la gravedad entiende Vd. la formulación newtoniana (g=m.m/d2), entonces no estaremos ante una verdad incontrovertible, sino ante una hipótesis que parece funcionar adecuadamente en la mayoría de los casos, aunque ha sido puesta en entredicho por algunos experimentos científicos. Vd., en la medida en que no es un científico, cree en ella con la que he llamado «fe natural», y los científicos la admiten como hipótesis general acorde con los experimentos, o, mejor, como hipótesis general estadística que vale para un porcentaje grande de los datos experimentales. En ninguno de los casos la gravedad contradice nuestra libertad. Somos libres respecto de ella en la práctica y en la teoría, pero más en la teoría que en la práctica, pues en ésta la gravedad nos condiciona, mientras que en la teoría no nos condiciona. Los científicos, en cuanto que tales, no creen en la gravedad, pero sí en la capacidad de nuestra inteligencia para conocerla y dominarla. Esta fe de los científicos en la capacidad de la inteligencia es de la misma índole que la que llamo «fe racional», sólo que ellos la restringen, arbitrariamente, sólo a la capacidad para entender los fenómenos.
Con esto no afirmo en absoluto que nosotros seamos libres de decidir el valor del número π (3,1415….), por ejemplo, ni de negar que llueva cuando llueve o que la tierra gire, o que sólo veamos una cara de la luna. Pero nada de eso niega nuestra libertad. El número π puede seguir siendo investigado siempre más, para alcanzar cada vez un sentido más profundo; puedo evitar que me llueva, es decir, que cuando está lloviendo yo me moje o que la lluvia me perturbe o perturbe mi trabajo; podemos enviar satélites que nos manden fotos y películas de la otra cara de la luna; puedo (como hombre) salir y poner objetos fuera de la órbita de la tierra, dejando de girar con ella; puedo incluso salirme del universo con la inteligencia, más aún, ésa es precisamente la verdadera índole de la inteligencia, el no pertenecer al mundo físico, gracias a lo cual lo puedo entender y pensar como mundo o universo, porque ver o tocar o sentir el universo, como universo, es imposible: sólo cae bajo nuestros sentidos una estrecha y parcial banda del mundo físico. Toda afirmación o negación acerca del universo nace del entendimiento e implica independencia en su respecto.
Volviendo a la cuestión central, en ninguna de las tres formas de «fe» referidas la libertad consiste en optar. La elección es la forma más baja de libertad y se ejerce respecto de objetos o de comportamientos prácticos (puedo ir al cine o quedarme en casa, leer o dormir, estudiar o trabajar, etc.). En cambio, respecto de la verdad el hombre no tiene libertad de opción, pero sí otras formas más altas de libertad, como es la libertad (1) de crecer en su conocimiento más allá de lo que podemos averiguar por nosotros mismos, (2) la de buscar por encima de las limitaciones humanas saliendo del círculo de las propias objetivaciones, y, finalmente, (3) la de tomar como suprema la luz de la revelación divina por sobre la certeza de nuestras propias ignorancias. Es cierto que para todo ello ha de concurrir siempre la voluntad, pero la fe no se adquiere por mera decisión de la voluntad, sino por un acto de apertura de la inteligencia, que es también libre y depende en directo de la persona, no de otra facultad.
II. Las tentaciones contra la fe
Cuando me habla de los dos diablillos que tientan a todo el que esté dispuesto a creer, menciona Vd. a Freud y a Feuerbach. Es curioso, pero lo que pone Vd. literalmente en boca de ellos no es ninguna demostración, ni menos aún ninguna obviedad, sino unas simples afirmaciones arbitrarias. ¿Por qué les concede a ellos para ir contra la inmortalidad lo que no estaría dispuesto a conceder a nadie para sostener la inmortalidad? Supongo que Vd. querrá inundar de luz la ceguera de ambos, querrá rebatir definitivamente sin el menor asomo de duda el error de ambos. Sin embargo, esos errores no requieren para rebatirlos demostraciones contrarias, bastará con que ─insisto─ caiga en la cuenta de cuán incongruentes son no sólo ellos, sino todos los que sostienen que el hombre es un ser enteramente mortal. Naturalmente, cabría entrar en el detalle de sus planteamientos filosóficos, para mostrarle lo erróneos que son, pero creo que es más sencillo tomar como punto de partida el resumen que Vd. hace de lo que ha entendido de ellos, a fin de ayudarle a ver.
Así que Freud nos dice ─según su resumen─ que la inmortalidad no es más que una «ilusión». Pero naturalmente esa afirmación pretende tener valor universal: nunca ningún ser humano ha sido inmortal, siempre ha sido una mera ilusión engañosa el creerlo. ¿No se da cuenta de que, si Freud dice lo que Vd. pone en su boca, es incongruente? Lo adecuado a quien no reconoce su carácter espiritual sería que dijera “no sé qué es la inmortalidad, ni sé si soy inmortal ni si mi alma es inmortal aquí y ahora, es más, yo no sé si sé ni si soy”. Porque saber es conocer la realidad como es, o sea, para siempre, y conocerla «yo». Incluso cuando conocemos algo perecedero, sabemos que es (siempre) perecedero. Ahora bien, si nosotros no somos para siempre, tampoco podremos hacer afirmaciones para siempre, ni saber si esas afirmaciones son verdaderas o falsas. Si, en cambio, Freud afirma que la inmortalidad es una mera «ilusión» para todos los hombres de todos los tiempos, él mismo está dando testimonio de que él y su alma sobrepasan la temporalidad, pues lo que dice es verdadero para siempre y por siempre, para todo hombre e incluso para todo ser racional. ¿Y cómo podría hacer tal afirmación con pretensión de verdad si él no fuera también para siempre? Este pensador niega lo que está haciendo, y hace lo que está negando: es incongruente y no sabe lo que dice cuando niega la inmortalidad.
Lo dicho vale también para Feuerbach, pero aprovecharé la ocasión para intentar incrementar (libremente) la luz sobre el asunto. Dice Vd. que la inmortalidad es, para él, sólo una proyección de los deseos del alma. ¿Creerá, acaso, Feuerbach, que un caballo es capaz de desear ponerse unas gafas, subirse en avión o recitar una poesía? Para poder desear algo es necesario, primero, conocer lo que se desea, y, luego, que el deseo esté a la altura de la capacidad propia de conocer y de desear. Es fácil al hombre desear objetos, pero la inmortalidad no es ningún objeto conocido, no es como el agua, el calor, el frío, el pan, etc. Son muchas las realidades que no podemos objetivar, aunque las conozcamos con verdad. Por ejemplo, puedo objetivar la muerte de otro, pero no mi propia muerte, pues en el momento en que se produzca no podré objetivar nada. Tampoco puedo objetivar mi propia inmortalidad, porque la inmortalidad me pertenece, está del lado del cognoscente, no de lo conocido. Lo mismo que la muerte de cada uno, pero al revés y por otra razón, la inmortalidad no puede ser conocida como un objeto. Los materialistas que niegan la inmortalidad la niegan porque no la pueden objetivar. Pero tampoco pueden objetivar su actividad de negar ni el axioma de no contradicción, gracias al cual su negación de la inmortalidad cobra sentido. Si se dieran cuenta de esto último, no exigirían que todo conocimiento para ser verdadero haya de ser objetivable y objetivado, que es el error que los ciega.
Por lo tanto, para poder desear la inmortalidad, además de ser preciso conocerla, será preciso poseerla, pues ella no se da fuera de las propias personas. Por eso, es falso que el hombre desee la inmortalidad para su alma, pues nadie puede conocerla sin poseerla; lo que sí deseamos es la inmorituridad para nuestro cuerpo, y somos capaces de desearla, precisamente porque ya poseemos la inmortalidad en nuestro espíritu. Feuerbach piensa que el hombre proyecta sus deseos porque es limitado, y, siendo limitado, quiere lo que está más allá de sus límites, pero que precisamente por estar más allá de ellos le resulta inalcanzable e irreal para él. No se percata de algo muy elemental, que supieron ver algunos grandes filósofos (como Kant o Hegel), a saber: que para captar algo como un límite es preciso haberlo rebasado, y, por tanto, que quien reconoce sus límites es porque los ha sobrepasado, por lo que esos límites lo son sólo «relativamente»: afectan a su poder, y quizás a su capacidad de objetivar, pero no a su inteligir libre y profundo, ni, por tanto, a su ser personal. Si se conoce la muerte como un límite es porque el espíritu va más allá de todo límite, y en concreto de la muerte, que es el límite que todos reconocemos de nuestro cuerpo.
III. No hay demostraciones de la fe
Quienes no tengan las disposiciones necesarias de sencillez, limpieza de corazón y amor a la verdad por encima de sí mismo (y del objetivismo que ciega) no pueden abrir su mente y su corazón a las verdades cardinales acerca de sí mismos (inmortalidad) y acerca de Dios. Los humanos no podemos hacer nada al respecto, sólo Dios puede sacarlos de su ensimismamiento. Pero Dios no los atrae con demostraciones, sino con dones.
Puesto que, en todos los casos referidos más arriba, de lo que se trata es de «darse cuenta» de aquello que está más allá de nuestra capacidad de objetivación, es claro que estamos ante un don, ante algo improgramable e incontrolable por nosotros, aunque connatural a la inteligencia humana. En esta línea, los milagros divinos pueden abrirnos los ojos de la mente para que creamos, pero previamente se requiere el don natural de haber descubierto la existencia de Dios ─si no creemos que Dios existe, no podremos admitir los milagros─ y, a la vez, el don (también natural) de ir más allá de sus propios límites con nuestro entendimiento, o lo que es igual, de descubrir la propia inmortalidad ─de lo contrario ni podrá creer en Dios, ni reconocer el milagro como un dato razonable y no como un suceso meramente no bien conocido─. Por eso, existen, junto a los milagros o muestras del poder de Dios, criterios internos (en el Primer y en el Segundo Testamento) sin los cuales tampoco podría creerse que los milagros vienen de Dios, y no de los hombres por cuyo medio los hizo Dios, o de las fuerzas del mal, o bien podría creerse que son fruto de nuestra ignorancia. Los milagros han de ir acompañados de una doctrina verdadera con una verdad que trascienda nuestra capacidad de investigar o sea, nuestra iniciativa en el saber. Cuando se reúnen el conocimiento de la omnipotencia (buena) y de la verdad trascendente, nuestro entendimiento y nuestra voluntad pueden abrirse y aceptar los dones y las enseñanzas divinas que nos llegan de todas partes (naturaleza, relaciones humanas, milagros sobrenaturales, y revelación divina) y se nos ofrecen sin coste alguno, donalmente, por el Padre de las luces y de todo don. La reunión de ambos requisitos sólo se puede dar dentro de una tradición, no exclusivamente en unos escritos aislados de toda tradición. Por tanto, no cabe una comparación entre Zeus y Yahvé al margen de las comunidades humanas que creen en ellos ni de las doctrinas y obras que los acompañan.
Realmente, las gracias transnaturales que mueven y conmueven el corazón y la mente del hombre son las únicas que pueden romper la coraza del ateo teórico, o la indiferencia del ateo práctico, pero esos dones suprahumanos no nos llegan desprovistos de la recuperación de los dones naturales otorgados por el Dios creador y elevador del hombre, porque Dios no violenta al hombre, sino que quiere la libertad de quien los recibe.
En resumen, no son ni Freud ni Feuerbach quienes tienen el poder de tentarnos, pues las tentaciones de que Vd. me habla son posibles sólo debido a la ceguera que tenemos los humanos para darnos cuenta de todo lo que rebasa el conocimiento inmediato u objetivo. Es éste un efecto, no de lo que dicen algunos autores concretos, sino del pecado original que nos afecta a todos. La verdadera debilidad humana (contra lo que piensa Einstein) es nuestra (libre) ceguera para captar lo que sobrepasa la objetividad, y, por tanto, para captar el ser y la esencia del mundo, el ser y la esencia del hombre, y sobre todo el ser de Dios. Esa ceguera es la falta de sencillez en la inteligencia y la falta de pureza en el corazón. Para curarnos de ella la Palabra divina se dirige a nosotros revestida de sencillez, sin oropeles de retórica ni pretensiones de demostración al estilo humano, pero apta para ser captada por cualquier hombre de cualquier pueblo que sea capaz de hacerse como un niño respecto del saber divino, es decir, que sea capaz de creer como se cree a un padre o a un maestro («fe natural») pero en la revelación divina («fe donal»), en la medida en que se haya cerciorado, con «fe racional», de que procede verdadera y donalmente de Dios.
Que lindo es este blog donde se cuestionan estas cosas tan importantes.
Felicitaciones al autor!.
Voy a realizar una critica a los ultimos razonamientos del autor pero seguramente se deba a que no he entendido bien sus razonamientos. Espero se corregido.
“Porque saber es conocer la realidad como es, o sea, para siempre, y conocerla «yo». Incluso cuando conocemos algo perecedero, sabemos que es (siempre) perecedero. Ahora bien, ¿si nosotros no somos para siempre, tampoco podremos hacer afirmaciones para siempre?, ni saber si esas afirmaciones son verdaderas o falsas. Si, en cambio, Freud afirma que la inmortalidad es una mera «ilusión» para todos los hombres de todos los tiempos, él mismo está dando testimonio de que él ¿y su alma? sobrepasan la temporalidad, pues lo que dice es verdadero para siempre y por siempre, para todo hombre e incluso para todo ser racional. ¿Y cómo podría hacer ¿tal afirmación con pretensión de verdad si él no fuera también para siempre? Este pensador niega lo que está haciendo, y hace lo que está negando: es incongruente y no sabe lo que dice cuando niega la inmortalidad.”
No alcanzo a ver de donde se deduce que si no somos para siempre tampoco podremos hacer afirmaciones para siempre.
Si Freud niega la inmortalidad para todos los tiempos, el esta dando testimonio de que su pensamiento puede ser para siempre (esto se acepta) pero, ¿de ello se deduce que su alma sea también eterna? ¿Dónde esta el “hilo logico” entre estos dos razonamientos?
Que yo conozca algo para siempre de ello no puedo concluir que yo sea para siempre, lo será mi pensamiento a lo sumo, pero no mi alma.
“Por lo tanto, para poder desear la inmortalidad, además de ser preciso conocerla, será preciso poseerla, pues ella no se da fuera de las propias personas. Por eso, es falso que el hombre desee la inmortalidad para su alma, pues nadie puede conocerla sin poseerla; lo que sí deseamos es la inmorituridad para nuestro cuerpo, y somos capaces de desearla, precisamente porque ya poseemos la inmortalidad en nuestro espíritu.”
Es verdad que para desear algo además de conocerlo es preciso poseerlo, pero debemos añadir “ bastaria de algún modo o en algún sentido” ¿Por qué? Por que del que yo desee ser inmortal no se deduce que yo sea verdaderamente inmortal, bastaría que yo conciba de algún modo la posibilidad de trascender a la muerte sin que por eso sea inmortal.
Por ejemplo: el hombre deseaba volar y no por esto el podía concluir que era un “ser volador” o que su espíritu tiene la característica de ser volador, sino que lo veía como una posibilidad a realizar.
Luego con sus fuerzas construyó aviones para volar, pero el nunca fue un “ser volador”.
De la misma forma que el hombre desea la inmortalidad no lo hace a él (en su alma o espíritu), en este momento inmortal, sino que podría en el futuro (no me imagino aun como) hacerse inmortal.
También una persona concibe la posibilidad de ser abogado pero esto no es por que “ya es” abogado, o en su alma haya algo de abogado, sino que solo lo es en su pensamiento.
Bueno estoy practicamente seguro, de que no he entendido sus razonamientos aunque los he leido varias veces, espero ser aclarado.
Quizás puedan ser traducidas sus preguntas de una forma parecida a estas tres objeciones:
1. Del contenido de un pensamiento no se puede deducir nada respecto del pensar. Por ejemplo, si yo afirmo que el hierro es duro, no se sigue de ahí que mi pensar sea duro. De la misma manera, si lo que afirmo es para siempre, no cabe deducir que el que afirma sea para siempre.
2. Además, lo que yo diga de la inteligencia no tiene por qué valer también para el alma, pues un alma puede tener una inteligencia muy corta y sin embargo ser ella un alma grande, por ejemplo.
3. De que deseemos algo no se sigue que eso llegue a cumplirse. Si lo deseamos es porque todavía no ha acontecido, pero de que no suceda una cosa no se sigue que la cosa vaya a acontecer.
Consideremos la primera objeción.
Mi sugerencia no procede a partir del contenido de un pensamiento y termina en el pensar, sino que considera el modo en que entendemos y señala cómo ha de ser quien entiende así. El modo en que entendemos está por encima del tiempo, por consiguiente quien entiende por encima del tiempo ha de estar por encima del tiempo. El modo de entender pertenece al entendimiento (no a lo entendido), por eso cabe inferir de él la sempiternidad del entendimiento.
Si me permite proponerle un símil, quizás quede más patente lo que quiero sugerir.
Supongamos que en un viaje tripulado a Saturno se encuentra una fotografía en uno de los asteroides que conforman su cinturón, y al que ningún humano hubiera llegado antes. ¿Qué estaríamos autorizados a entender a partir de este hallazgo? Desde luego, que (i) alguien ha hecho esa foto con algún tipo de cámara o artilugio (fabricado por él), que (ii) ese ser ha de tener el sentido de la vista, y (iii) un sentido de la vista muy especial, a saber, no como el de los meros animales, sino tal que para él una «instantánea» sea significativa. Precisamente si prestamos atención a esto último, nos podemos dar cuenta de que ese «fotógrafo» habría de ser un espíritu inteligente. En efecto, una fotografía es un retazo de tiempo detenido: de una secuencia ilimitada de antes y después ha quedado plasmado en ella un instante (de ahí lo de «instantánea»). Pero el instante no es temporal, no tarda tiempo, es el «a la vez» de un conjunto de cosas, por lo que en la foto (en lo que ella refleja, no en su materialidad) el tiempo está detenido. Ahora bien, en el universo físico todo está en movimiento y todo es temporal. Para hacer una fotografía y estimarla como tal, se requiere, pues, que el que la hizo sea capaz de detener con su pensamiento el tiempo. Y para detener el tiempo, aparte de relacionarse con él, es preciso que el que detiene el tiempo no rija su actividad según el tiempo, es decir, no sea temporal en la actividad que lo detiene. Las cosas temporales pueden interaccionar entre sí: pueden acelerarse, retrasarse unas a otras o sincronizarse unas con otras, pero no pueden detener el tiempo ni fuera ni dentro de ellas, porque ellas son «tiempo». La simultaneidad (el instante) no existe en el mundo físico, porque el tiempo es una sucesión que no admite la simultaneidad, como hizo notar Kant. Pues bien, según todo lo anterior, una actividad que no sea temporal no será física (ni material), sino que es lo que se llama «espiritual». Si el que hace una foto no puede ser meramente físico o temporal, el que afirma algo con valor para siempre tampoco.
Pasando a la segunda objeción, naturalmente que, como Vd. parece sugerir, es verdad que el pensamiento y la inteligencia no son el alma ni el espíritu, pero son operaciones y hábitos suyos, por lo que, si las operaciones están por encima del tiempo, con mayor razón aún y más altos deberán estar el alma y el espíritu. Baste con recordar al respecto el famoso «cogito ergo sum» de Descartes: dudo, pienso, luego existo, o, lo que es equivalente, para dudar y pensar es preciso ser o existir, pues lo que no es no puede pensar. Pero como Descartes llegó al cogito ergo sum mediante el ejercicio de la duda general, y encontró que de todo podía dudar menos de que pensaba, concluyó que precisamente lo único que sabía con certeza es que él es un ser que piensa con independencia de toda cosa material, por donde advirtió que era un alma inmortal (Discurso del método, IVª parte, p. 148). Muchos siglos antes, también s. Agustín, aunque de otra manera, había dicho algo parecido: “si duda, vive…; si duda, piensa…; si duda, sabe que no sabe” (De Trinitate, X, 10, 14), pero estas certezas no se captan con una luz espacial ni temporal, sino con la luz que habita en el interior del hombre (De vera religione, c. 39, 73). Y la primera vez que encontramos este descubrimiento agustiniano lo hallamos formando parte de una amorosa y exitosa búsqueda veritativa de la inmortalidad del alma (Soliloquios II, 1,1).
En resumen, el «paso» de la atemporalidad del pensamiento a la inmortalidad del alma se hace en virtud de que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse), o sea, en virtud de que el hacer no puede superar (naturalmente) al ser, sino que se opera según se es. El pensamiento es una operación del alma, luego lo que haga el pensamiento deberá proceder del alma. ¿Creería Vd. a alguien que le dijera que las piedras comen o se mueren, en sentido literal? No, porque para comer o morirse es preciso ser un viviente. Del mismo modo, no debería admitir que quien hace afirmaciones para siempre no sea para siempre, pues para hacer afirmaciones por encima del tiempo es preciso ser por encima del tiempo. Las operaciones supra-temporales sólo pueden ser realizadas por seres supra-temporales. Sea corto o largo, el pensar y el entender sólo pueden proceder del alma y del espíritu.
En cuanto a la tercera objeción, también es cierto que se desea en la medida en que no se tiene, pero no es verdad que se pueda desear lo que no se conoce (i) o aquello de lo que no se es capaz (ii). Es verdad que las cosas que deseamos no tienen por qué cumplirse, pero yo no digo que la inmortalidad la alcancemos porque la deseamos, sino que para poder desearla (i) tenemos que tener noticia o conocimiento de ella. No se puede desear lo que no se conoce «de alguna manera», como Vd. me dice. Si alguien admite que podemos desear la inmortalidad, entonces habrá de admitir que conoce «de alguna manera» la inmortalidad. Pero además, (ii) para poder desear algo es preciso ser capaz de ello: un perro jamás puede desear volar o viajar a la luna o ladrar por teléfono a otro perro. ¿No le parece obvio que para desear ser inmortal es preciso no sólo tener una idea de la inmortalidad, sino ser capaz de ella? Para desear la inmortalidad hace falta tener un «corazón» insaciable, un anhelo que ningún objeto ni todo el tiempo puede satisfacer, es decir, para desear la inmortalidad es preciso tener un anhelo in-finito. Pero no se puede tener un anhelo in-finito, si se no se es in-finito, o lo que es equivalente, si no se es para siempre. Ningún animal puede desear la inmortalidad. El hombre desea la inmortalidad, porque la conoce y tiene en su espíritu, pero no la tiene en su cuerpo, que es para el que se la desea. El deseo implica a la vez tener y no tener: tener conocimiento y capacidad de lo que se desea, pero no tener saturada todavía esa capacidad.
Espero que ahora le sea más fácil entender mi sugerencia. Feuerbach y Freud sólo atienden a que no conocemos ningún objeto que sea inmortal o imperecedero, por lo cual la inmortalidad sería un deseo vano del hombre o una ilusión. Yo no detengo la atención en el objeto del pensamiento, sino que la dirijo al acto de la inteligencia y al acto de desear. Afirmar es un acto de la inteligencia. Y afirmar que algo «es» o «no es» supone que la inteligencia capta lo que afirma «para siempre». Afirmar que el hombre no «es» inmortal implica afirmar que no fue, ni es, ni será nunca inmortal, o sea, afirmar algo que afecta a la esencia del hombre y que es así desde siempre y para siempre, por encima de todo tiempo. Quien hace afirmaciones de ese calibre sólo puede hacerlas porque él es para siempre, o inmortal. Igualmente, quien afirma que la inmortalidad es un mero deseo del hombre está diciéndonos, sin saberlo, que el hombre ha de poder conocerla y de tener una capacidad de desear in-finita, pero una capacidad in-finita de desear sólo la puede tener quien es de un modo in-finito o inacabable. Como decía s. Agustín, “fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te” (Confessiones I, 1, 1).
Cordiales saludos, y felicitaciones para estas próximas fiestas navideñas, en que se conmemora la venida de la Verdad a este mundo,
Hola Dr Falgueras, espero que se encuentro bien le mando mis saludos!.
Me gustaria hacerle una breve consulta sobre el ateismo de ciertos filosofos y sobre la filosofia en si.
Me pregunto ¿Como es posible que eminentes filosofos como Fernando Savater o Gustavo Bueno (que nadie puede negar sus conocimientos filosoficos), que seguramente habran leido a Tomas de Aquino, no sean creyentes y opten entonces por ser ateos?
No entiendo como alguien que sabe tanta filosofia, esta filosofia no lo llevo a Dios sino por el contrario, lo llevo a negarlo explicitamente.
La filosofía es en sí misma un saber humilde, porque es sólo búsqueda pura de la verdad. En la medida en que es búsqueda pura, no se trata tanto de una doctrina o conjunto de doctrinas concretas que puedan «saberse», cuanto de una actividad investigadora de las ultimidades. Todo el que busca la verdad encuentra algo de verdadero, pero un verdadero no es la verdad, sino lo que se halla al buscarla. 2+2=4 es verdadero, pero no es la verdad, de lo contrario no podría ser verdadero 3+3=6 ni ninguna otra cosa. La ley de la gravedad, podrá ser algo verdadero, pero nunca podrá ser la verdad. Aprender a distinguir la verdad de lo verdadero es decisivo para el filosofar. En ese sentido se debe distinguir la filosofía respecto de los filosofemas, que son los enunciados en que se recoge el filosofar y sus resultados. Uno puede conocer muchos filosofemas (que es lo que suele decirse «saber mucha filosofía»), pero no hacer nada de filosofía, o sea, no saber filosofar. En suma, quiero decirle que no se da eso de «saber mucha filosofía» como quien sabe mucho de cualquier otra cosa, la filosofía se hace, no se tiene almacenada, pues la verdad siempre está por aprender.
Cuando un filósofo confunde la verdad con un verdadero, entonces se da por satisfecho con él, deja de buscar y, por tanto, de filosofar, y se convierte en un dogmático, es decir, en alguien que cree poseer la verdad, de tal modo que no puede admitir que se pueda ir más allá que él en la búsqueda de la verdad. Pero si el filósofo que busca encontrar la verdad como un verdadero, no encuentra uno que le satisfaga, entonces concluye que la verdad no existe, y se convierte en un escéptico. La filosofía perenne se ha de mantener libre de ambos extremos: no desesperar de la verdad, y no creerse en posesión de ella, sólo así será búsqueda pura. Los que caen en esos extremos se aman más a sí mismos que a la verdad. Amar la verdad es reconocerla como aquello que vale la pena buscar siempre, porque es inagotable.
Decirse ateo equivale a decir: yo no he encontrado a Dios, por eso dejo de buscarlo, y determino que no es un fallo mío, sino que no existe. No se da cuenta de que Dios no es un verdadero que pueda ser encontrado, sino la verdad sin más, es decir, aquello que nos permite entender y buscar, por tanto no un contenido del pensamiento humano, no un hallazgo del entendimiento humano, sino aquel ámbito de amplitud irrestricta en el que nos movemos al entender. La verdad es Dios, y en la medida en que se deja de buscar a Dios se deja de filosofar. Por tanto, el ateo confeso no es filósofo a la vez que ateo, pues la no existencia de Dios no es la conclusión de ninguna investigación racional, sino el abandono de la búsqueda filosófica y racional de la verdad. Quizás, después, se sigan buscando verdaderos o incluso la verdad, sin darse cuenta de que buscar y sólo buscar implica la trascendencia de la verdad y su identidad con Dios, pero al negar a Dios niegan la ultimidad de las ultimidades, y por tanto la búsqueda pura en que reside el filosofar.
Si alguien que busca puramente la verdad, no encuentra a Dios es o porque no busca bien, o porque no se da cuenta de que la verdad que busca es en sí misma Dios, es decir, un inteligir personal inagotable. Los ateos teóricos buscan, pero buscan mal, porque buscan encontrar la verdad como un verdadero, y, cuando no la encuentran, dejan de buscarla, que es lo único que se puede hacer en su respecto. Peor aún es si se pretende encontrar la verdad como un objeto (cosa que suele acontecer a los científicos). Cuando se quiere encontrar a Dios como a un objeto de nuestro conocimiento, se está buscando mal. La persona no es nunca un objeto, si se desea conocer a Dios como a un objeto, es decir, como algo inferior a la persona humana, se equivoca uno radicalmente. En realidad, quien busca así lo que está deseando es dejar de buscar, como le sucede a quien busca algo que se le ha perdido. Pero la verdad no se nos ha perdido, no es un objeto ni es un verdadero, es aquella actividad de amplitud irrestricta que nos permite entender siempre más y mejor. La altura de la verdad nos exige seguir buscándola siempre, porque la verdad nos supera y trasciende de modo radical. Y si alguien creyera haber encontrado la verdad como un verdadero concreto, eo ipso quedaría muerto intelectualmente, puesto que ya no tendría nada más que entender.
Conviene tener en cuenta que la filosofía no es el saber supremo, es sólo el saber humano relativamente más alto en esta vida, de manera que siempre es perfectible. Tampoco la filosofía de Tomás de Aquino, aunque sea perenne, es la verdad, es sólo una búsqueda bien orientada, que, para mantenerla, exige seguir buscando en su línea, es decir, no sólo repetirla, sino continuarla.
Finalmente, incluso aquellos que llegan a conocer a través de la filosofía la existencia de Dios, no pueden mantenerse por las propias luces de su razón a la altura de ese conocimiento y pasan a confundirla con un verdadero más, de modo que se ensoberbecen y no glorifican o dan gracias a Dios, como nos dice s. Pablo (Rom 1, 19-22), sino que dejan de buscarlo y se les obscurece la inteligencia: no lo tratan como debe ser tratado. En su conversión s. Agustín, gran filósofo cristiano, comprendió que cuando lo que quiere uno no es servir a la verdad, sino parecer sabio, entonces la verdad se aleja de él. Pero desear servir a la verdad, en vez de servirse de la verdad, es tarea muy difícil para nuestras solas fuerzas. En definitiva, sin la ayuda de Dios el hombre no es capaz de mantener de por vida su búsqueda pura de la verdad. La plenitud de esa ayuda no es otra cosa que la revelación cristiana, el saber verdaderamente supremo.
El hombre esta continuamente en busqueda, pero obviamente esto debe entenderse en elsentido de que perfecciona un conocimiento ya obtenido.Si el creyente es un hombre en busqueda ¿Como llega a ser creyente entonces? ¿porque no es segun esta busqueda un agnostico?Es deci, ¿que es lo que hace que busqueda y certeza se complementen en un creyente?
Antes de responderle, son precisas algunas aclaraciones, porque su pregunta encierra algunos problemas internos.
I. Problemas en su pregunta
En las primeras palabras de su pregunta declara Vd. que buscar es sólo intentar perfeccionar lo ya sabido. Esto implica que el que busca no puede ser un agnóstico acerca de lo que busca, puesto que para buscar ha de saber. Pero, a continuación, formula Vd. esta pregunta: “¿no es, según esta búsqueda, un agnóstico?”, en lo que va implícito que la búsqueda, en vez de saber, implica un no saber. ¿Qué significa buscar: saber o no saber, o las dos cosas?
Existe una cierta confusión en la noción de «búsqueda», que de alguna manera parece asemejarse a la «duda» y en otros aspectos también parece similar a la «pregunta». Es cierto que la pregunta y la duda han sido utilizadas como métodos filosóficos, especialmente en la modernidad, algunos de cuyos representantes se han presentado a sí mismos como agnósticos. Pero buscar la verdad no es, en modo alguno, ni dudar ni preguntar ni ser agnóstico.
1ª Aclaración
Dudar no es buscar, sino suspender el juicio (según Descartes), o afectar con una negación suave a aquello de lo que se duda. La negación es suave en el sentido de que no niega que aquello de lo que se duda pueda ser verdadero, pero es obvio que pone en cuarentena su valor de verdad. Ahora bien, si uno niega –aunque sea suavemente– el valor de verdadero de algo, esa negación no es búsqueda alguna, es sólo suspensión de la estimación como verdadero de lo encontrado. Descartes usa de la duda como método para encontrar lo indudable, pero ya veremos que quien busca encontrar no busca como debe filosóficamente. La duda sí que tiene parentesco con el agnosticismo, pues el agnóstico, como el que duda, no quiere pronunciarse acerca de lo que se dice agnóstico.
Por su parte, preguntar es, a la vez, saber y no saber, aunque no bajo el mismo aspecto: se pregunta acerca de algo que se sabe para intentar completar lo que se sabe con algún aspecto que no se sabe. Preguntar no es, pues, ser agnóstico, agnóstico es aquel que asegura no poder saber nada acerca de los grandes temas: Dios, el mundo o el hombre –lo que no deja de ser una incongruencia monumental: si no supiera realmente nada, ni siquiera podría ser agnóstico (los animales no son agnósticos); pero si sabe algo, lo suficiente como para señalar acerca de qué es agnóstico, entonces ya no puede decir con verdad que no sabe nada al respecto–. Para preguntar hace falta saber, y saber incluso qué es lo que no se sabe, aunque vagamente. Preguntar bien es algo bastante difícil. La mejor manera de preguntarle a uno si tiene fiebre es ponerle un termómetro. La ciencia moderna se asocia con la técnica precisamente para encontrar el mejor modo de hacer preguntas a la naturaleza. Pero cuando el preguntar se dirige a los temas del espíritu, la eficacia (práctica) que puede tener en la ciencia desaparece. Así que conviene distinguir entre preguntas y preguntas.
Una cosa es hacer preguntas para ayudar a concentrar la atención, es decir, como recurso didáctico, otra cosa es creer que la pregunta es el método por el que la filosofía (a imitación de la ciencia) avanza. En el primer caso, puesto que se trata de ayudar a otros o de ayudarse a sí mismo, preguntar es relativamente inocuo. Pero la pregunta utilizada formalmente como método filosófico nace y muere en la perplejidad. Más que agnóstico, el que utiliza la pregunta como método filosófico está perplejo, es decir, queda paralizado en su saber, no sabe bien si sabe o si no sabe ni acerca de qué versa su no saber/saber. Por ejemplo, preguntar por el sentido del ser es, a la vez, dar por supuesto que se sabe lo que es el ser, pero declarar no saber su sentido. Pero ¿el sentido del ser es separable del ser? La pregunta da por supuesto que sí, pero sin fundamento alguno, y al final no alcanza ninguna respuesta, mejor aún, no llega a saber si se ha formulado como pregunta (Heidegger). Las averiguaciones acerca de lo primero no pueden nunca partir de algo anterior a lo primero, so pena de no entenderlo precisamente como habría de ser entendido, o sea, como primero: pretender que se puede conocer lo primero en segundo lugar, es decir, como segundo, es grave falta de atención intelectual (el modo [segundo] de conocer lo primero no lo puede mostrar como verdaderamente es [primero]). Pero la pregunta por el sentido del ser pretende tener un conocimiento previo de lo primero (ser), al menos lo suficiente como para poder saber por qué cosa se pregunta. Ahora bien, si existe un conocimiento previo de lo primero, (i) no puede fingir que no lo conoce, pero, sobre todo, (ii) no lo puede conocer como primero, y si no lo conoce como primero, en realidad no lo conoce. La pregunta o bien llega tarde para conocer el ser, o bien distorsiona su conocimiento, porque para colmo pretende saber previamente algo acerca de lo primero que, por otro lado, declara no conocer, esto es: que el ser ha de tener sentido. Así endosa al ser algo que sin conocerlo no podemos saber si le corresponde, y si le corresponde no le corresponde, desde luego, como principio o primero.
En resumen, buscar no es lo mismo que preguntar, y menos aún que dudar o que ser agnóstico: el que busca hace profesión con su búsqueda de que cree en o sabe de la existencia de lo que busca.
2ª Aclaración
Su interpretación de la búsqueda la confunde con otras operaciones mentales, como la reflexión (dentro de la cual se sitúa la duda metódica, y la pregunta como método, por ejemplo), o como la explicitación, la demostración, y otras… Sin embargo, buscar la certeza, buscar la mostración de implícitos, o buscar conocimientos deducibles, no es lo propiamente filosófico, aunque no queden excluidos del filosofar. Intentaré, pues, aclarar la noción de filosofía como búsqueda.
La búsqueda filosófica es búsqueda pura, o sea, búsqueda que es sólo búsqueda, y por tanto que es por completo distinta de encontrar. Buscar no es encontrar, como cualquiera puede entenderlo fácilmente, dado que cuando se encuentra (v.gr.: un objeto perdido) se deja de buscar: encontrar detiene la búsqueda. La búsqueda como actividad que no busca encontrar, sino que es sólo búsqueda, es la que corresponde a la filosofía. No se trata, por tanto, en la filosofía de perfeccionar un conocimiento ya obtenido, pues si ya lo tenemos, o bien nada queda por buscar o bien lo que se busca es encontrar. Lo propio de la filosofía es esperar lo inesperado, o sea, mantenerse siempre abierta a la sorpresa de lo desconocido previamente. Por el lado de los contenidos, a la filosofía le incumbe el buscar aquellas realidades que están más allá de todo lo que se puede encontrar, porque todo lo que es encontrable por el hombre cae bajo el dominio de otros tipos de saberes (ciencia, ética, técnica, experiencia). En este sentido, decían los clásicos que la filosofía era el conocimiento de los primeros principios y de las últimas causas, fórmula en la que lo más importante son los adjetivos “primeros” y “últimas”, por cuanto que ni los principios ni la causalidad que se buscan son inmediatos para el saber, es decir, ni unos ni otra son «encontrables», antes bien todo descubrir o encontrar se basa en ellos.
Paralelamente, lo que corresponde a la búsqueda pura no es un contenido determinado de conocimiento, sino una mayor intensidad de conocimiento. La búsqueda pura sólo puede ejercitarse respecto de lo trascendental, concretamente respecto de la Verdad, y, viceversa, la relación del hombre con la Verdad sólo es acertada cuando la busca puramente, porque la Verdad no es ningún contenido del conocimiento, o, dicho de otro modo, porque la Verdad no es lo mismo que lo verdadero. Nadie desconoce la Verdad, aunque nadie puede comprenderla. Lo que comprendemos es verdadero, pero lo comprendemos a la luz de la Verdad. Nadie desconoce la Verdad, porque entender es posible sólo desde ella, es decir, porque la Verdad es aquello que ilumina al entendimiento del hombre desde dentro, justamente para que entienda. Y no la podemos comprender como si fuera un verdadero (2+2=4), porque ella nos asiste por dentro, no nos falta por fuera ni la conseguimos fuera de nosotros. Por poner una metáfora, la Verdad es como el horizonte del entendimiento: sin horizonte o fondo no podemos ver, pero el horizonte no es lo que se ve. Ver consiste en destacar algo sobre un fondo u horizonte. El horizonte es el límite congruencial de la vista: en vez de dejar de ver, cuando la distancia es grande, la vista se cierra con la imprecisión de la visión en una línea en que se confunde el cielo con el mar o con la tierra. Pero precisamente ese límite es lo que permite ver las cosas intermedias como determinadas al destacarse sobre él. Si Vd. camina hacia el horizonte, el horizonte se desplaza con Vd., o sea, cuando llega adonde calculaba que estaba el horizonte, otro horizonte ha aparecido. El horizonte forma parte del ojo, no de lo que se ve: es la congruencia del ojo, cuando por la distancia (u otros factores) ya no alcanza a ver de modo determinado. Siguiendo el símil del horizonte, la Verdad es aquella apertura que permite al entendimiento destacar cualquier verdadero, el entendimiento está inmerso en tal apertura (ésta sin límite) y entiende gracias a la luz que de ella emana, porque esa luz no tiene noche ni arroja sombras, ya que lo penetra todo, incluido nuestro entendimiento. En resumen, la Verdad no puede ser encontrada (como un verdadero) por la inteligencia humana, sino sólo buscada, porque es más alta a la vez que más íntima a nuestra inteligencia que ella misma.
Buscar un verdadero es buscar encontrar, o sea, desear dejar de buscar. Buscar la Verdad como si fuera un verdadero produce el efecto de la perplejidad: una confusión del ver con lo visto, algo así como querer ver el ver. El ver no se ve, sino que vemos cosas. Del mismo modo, el entender no se entiende como un verdadero, sino como actividad iluminadora que se transparenta al ser iluminada por la Verdad. Por eso, buscar puramente la Verdad es dejar que ella nos ilumine y notarla indirectamente como el ámbito de la amplitud irrestricta, como la fuente inagotable de la luz en la que entendemos como luces iluminadas, cuando iluminamos con nuestra luz algunos verdaderos.
En resumen, la búsqueda pura de la verdad no busca certezas (verdaderos), sino ampliaciones e intensificaciones del saber imprevisibles e inagotables.
3ª Aclaración
La certeza del creyente no se funda en el conocimiento evidente de lo creído, sino en la autoridad de quien enseña, y eso vale para toda fe, sea natural o sobrenatural. Por el contrario la certeza que produce la demostración o el experimento son certezas que se fundan en la evidencia de lo encontrado. No se pueden confundir ambas certezas, puesto que la primera es más bien la firmeza con que se recibe algo como verdadero, mientras que la segunda es la presencialidad con que se muestra un contenido de nuestro saber.
En esta línea entiendo que Vd. se refiere a los creyentes en Cristo, y, por tanto, a la certeza de la fe cristiana, cuya característica distintiva es que deriva su firmeza de la autoridad de Cristo, que es Dios, no de la evidencia de los dogmas cristianos.
En consecuencia, interpreto su pregunta así: ¿cómo es posible ser creyente y buscar la verdad, si el creyente está cierto de lo que cree, pero el que busca no lo está?
II. Respuesta a su pregunta
La certeza del creyente no consiste en la comprensión y evidencia de lo creído, sino en la autoridad de Dios que revela. Por tanto, el creyente conoce «verdaderos» que no comprende, pues los acepta porque Dios, que es la Sabiduría misma, nos los ha revelado, no porque sean contenidos evidentes para nosotros ni siquiera porque sean deducibles por nuestra inteligencia.
Además, si Cristo nos revela lo que hemos de creer no es para anular nuestra inteligencia, antes bien es para que esforzándonos por entenderlo, hagamos vida nuestra lo que se nos revela. En consecuencia, la fe cristiana puede y debe crecer en inteligencia de lo revelado por Dios.
Por su parte, la búsqueda filosófica, en la medida en que no es encontrar, sino abrirse a la Verdad de modo irrestricto y siempre perfectible, no estorba a la fe cristiana, puesto que ella está abierta a lo inesperado, y, entre lo inesperado, lo más inesperado que nos sale al paso es la revelación. Por tanto, la búsqueda pura está abierta a una posible revelación. Pero como, por otra parte, buscar puramente no es encontrar, puede asociarse y ayudar al crecimiento de la fe en inteligencia sin reducirla a lo encontrable por el hombre.
Como lo que Dios revela no es comprendido por el hombre, cabe que el hombre busque entender siempre más y mejor lo revelado. La fe donal no extingue la razón filosófica, sino que la fomenta. Y, por su parte, la filosofía, si es entendida como búsqueda pura, que no busca encontrar evidencias, admite la fe, y no sólo no desaparece al sumergirse cada vez más en la Verdad revelada, sino que aumenta como entendimiento.
Para que compruebe lo que le digo, lea este texto de s. Agustín, el gran maestro de la filosofía cristiana: “progresa, por tanto, nuestro entendimiento para entender lo que ha de creer y progresa la fe para creer lo que ha de entender, y progresa el alma en el mismo entendimiento para entender más y más esas mismas cosas” (Enarr. In Ps. 118, 18, 3, PL 37,1552).
En resumen, aunque no todo filósofo filosofe bien, ni todo teólogo haga bien teología, la filosofía y la fe están hechas para que la una ayude a la otra, porque Cristo vino a salvar al hombre entero, en su cuerpo y su alma, en su razón y con la fe que Él nos da, con Su amor y las obras nuestras que Él nos da.
Que importantes debates se han armado en este blog.
Me gustaria hacerle una pregunta sobre unos dichos que realizo fernando savater:
Fernando Savater hablando de Dawkins entre otros dice "En ese catálogo, los autores anglosajones destacan por su agresividad y también por un cierto candor misionero en su refutación de las viejas creencias. Incluso dedican numerosas páginas a demoler las pruebas tradicionales de la existencia de Dios (que no han mejorado desde Tomás de Aquino), empeño que a estas alturas del siglo XXI, y con Hume, Kant y Freud a nuestras espaldas, resulta casi conmovedor de puro antiguo, como bordar fundas para almohadas o algo así. Al parecer dan por descontado que aportando razones lograrán librar a los ilusos de convicciones que, ay, ninguno de ellos ha adquirido por vía racional."
Es decir, Savater considera que con estos tres autores la cuestion de la demostrabilidad de la existencia de Dios ha quedado zanjada para la razon, reduciendose a una cuestion de la sensibilidad o la voluntad.
Mi pregunta es la siguiente: ¿Por que Savater da como zanjada esta cuestion, estableciendo a estos tres autores como los operadores de una refutacion absoluta y definitiva de las vias?
Esto da para pensar dos caminos posibles:
1- o todos los teologos escolasticos post Hume y Kant y Freud tienen "tapados los oidos"
2- o sucede otro hecho que es lo que quiero averiguar y es lo que le pregunto.
¿Cual de las dos partes no reconoce la verdad y se tapa los oidos?
Aunque no me parece acertada la elección que ha hecho, ciño mi comentario al texto que Vd. me pone delante.
Si se atiende a lo que dice el autor, se ve claramente que no ofrece ninguna razón filosófica, sino dos descalificaciones huérfanas de justificación en la letra del texto. Por un lado, descalifica como ilusos a los que creen o tienen la convicción de que Dios existe, dejando de lado –mediante la apelación a la autoridad de Hume, Kant y Freud– aquello que precisamente requeriría ser examinado, y desechando como inútil todo razonamiento, contra lo que piensan los ateos beligerantes, que él estima candorosos. Por otro lado, descalifica las vías tomistas, porque no han sido renovadas desde la edad media en adelante. Tiene razón, las vías tomistas no han sido retocadas ni mejoradas desde el s. XIII, pero ¿en qué afecta eso a su verdad o falsedad? Es como si dijera que 2+2=4 o el teorema de Pitágoras no son válidos hoy día, porque no han sido mejorados. Descalificar algo verdadero por ser «viejo» es no darse cuenta de que lo verdadero lo es para siempre.
Le confieso que no entiendo por qué da Vd. importancia a este texto. Si en él se diera alguna razón o al menos se expusiera algún problema filosófico, se podría tomar en consideración, pero lo que hace es lo contrario de lo que debe hacer cualquier filósofo: utiliza el mismo método que los periodistas o que los políticos, en vez de buscar la verdad y proponerla razonablemente, funciona en filosofía con eslóganes, opiniones y preferencias, descalificando –como se hace en la mala política– al competidor, sin que haya asomos de razonamiento filosófico.
Pero los filósofos que creemos en la existencia de Dios sí damos razones y atendemos a razones, tanto es así que sólo creemos porque entendemos: es la inteligencia la que nos muestra el camino para sostener racionalmente la existencia de Dios como identidad pura. Por eso no desdeñamos los alicortos argumentos de Hume, de Kant y de Freud, por ejemplo.
Pero ¿qué dijeron Hume, Kant y Freud que zanjara para toda futura filosofía la investigación acerca de Dios? El texto que Vd. ha elegido no refiere nada al respecto. Yo sí lo haré.
-De Hume hemos hablado Vd. y yo en ocasiones anteriores recogidas en esta misma página. Pero centrémonos de nuevo en lo esencial de lo que dice este autor. Hume nos dice que la causalidad no es conocible por los sentidos, y como sólo podemos estar relativamente seguros de lo que conocemos por experiencia sensible, entonces respecto de Dios, que sería la causa primera, no podemos estar seguros ni ciertos. Pero lo que se sigue de su argumentación no es que no exista la causalidad, sino que es un principio inteligible, no meramente sensible. Él tiene, sin duda, razón al pensar que Dios no es una causa sensible. Lo que no cabe concederle es lo nuclear de su tesis: que sólo lo sensible seaverdadero. Es cosa bastante absurda que sostenga tal pensamiento, porque él piensa y habla del alma, de la verdad y del error y de la negación como de cosas reales, pero nada de eso es sensible, ni el pensar lo sensible es sensible, e igualmente el propio razonamiento que utiliza para demostrar que los sentidos no perciben la causalidad supone que tiene la idea de lo que es la causalidad, idea que no es sensible. Admite y defiende, por ejemplo, la existencia de la ley de la gravedad, que tampoco es perceptible como tal ley por los sentidos. Hume no es ningún modelo de congruencia ni de sutileza filosóficas. Su negación de la causalidad real no tiene fundamento alguno, como tampoco lo tiene su negación de las pruebas de la existencia de Dios basadas en la causalidad. Puedo estar de acuerdo con él en que Dios no es, desde luego, la causa del movimiento de las bolas del billar, pero no puedo estarlo en que Dios no sea el creador del universo, cosa que sabemos no por experiencia sensible, sino por algo mucho más alto y seguro, porque sabemos que el universo tiene comienzo, y por tanto ha sido hecho.
-De Kant también hemos hablado con anterioridad, pero Kant no niega la existencia de Dios, no es ateo, es agnóstico, ¿qué es, pues, lo que se puede atribuir a Kant en contra de la existencia de Dios? Sólo que esa existencia no nos es conocible ni por intuición intelectual ni por conocimiento de experiencia, pero sí como postulado de la razón práctica. Es cierto que nosotros no conocemos la divinidad de Dios por experiencia sensible, y que el argumento ontológico no es viable, en eso estaríamos de acuerdo todos. En lo que no estaríamos de acuerdo es en la reducción de todos los otros argumentos posibles al argumento ontológico, que es lo que hace Kant. Concretando más, el fuerte del razonamiento de Kant radica en su afirmación de que la existencia no es un predicado de Dios, porque ella no es en general un verdadero predicado real, esto es, un predicado que añada algún contenido a aquello de lo que se predica. Kant tiene razón: la existencia no es un mero predicado ni de Dios ni de nadie. Tomás de Aquino estaría totalmente de acuerdo con la afirmación de que la existencia no es un predicado de Dios, porque entiende que Dios es el mismo «esse» subsistente, y si Dios es el ser, entonces el ser no es un predicado de Dios, sino Dios mismo: el ser subsistente es Dios. Más aún, dice Tomás de Aquino que el ser es lo más íntimo a cada cosa, por tanto no puede ser algo añadido a ninguna cosa, como lo es el predicado al sujeto. Por tanto, insisto, ninguno admitimos que el argumento ontológico sea verdadero, pero de ahí no se sigue que no sean posibles otros argumentos racionales. ¿Qué es, entonces, lo que nos separa de Kant? Se lo explico.
Kant sostiene que cien táleros efectivos no añaden nada a cien táleros pensados, o sea, que la efectividad no añade nada de contenido a la posibilidad. A cualquier persona normal tal afirmación debe sonarle a estupidez, pues ¿quién sería rico, si cien millones de dólares efectivos no añadieran nada a cien millones de dólares pensados?, y ¿quién sería pobre si cien millones de dólares pensados fueran idénticos a cien millones de dólares efectivos? Kant se defiende de tal acusación aclarando que él sólo dice que el contenido pensado de cien táleros efectivos no añade nada al contenido de cien dólares pensados. Pero, aún así su tesis es insostenible. Veámoslo.
1) Aunque en las traducciones normales se acostumbra a hablar de táleros «reales», la palabra usada por Kant no es «real», sino «efectivo» (wirklich). Ese término alemán empezó a usarse desde Leibniz para indicar la existencia, precisamente porque Leibniz concibe la creación como producción. En la producción los humanos primero nos formamos una idea de lo que queremos producir, y después lo introducimos mediante un proceso productivo en el mundo físico. Por ejemplo, primero nos hacemos la idea de un instrumento cortante, y luego producimos un cuchillo. Al producir, ponemos fuera de nuestro pensamiento la idea que hemos formado en él. Así se puede entender –aunque no sea verdad– que la existencia del cuchillo no añada a la idea de cuchillo otra cosa que el ponerla fuera del pensamiento sin modificar su contenido pensado.
2) Además, ha de tenerse en cuenta que Kant interpreta el conocimiento teórico humano como una producción (“la razón no entiende más que lo que ella misma produce según su proyecto”) en la que el entendimiento aporta los conceptos o formas y los sentidos aportan los contenidos. El producto de ambas aportaciones es lo conocido, que no pasa nunca de ser un mero fenómeno o apariencia, pero jamás es un noúmeno o cosa en sí. Siendo así, cuando dice que la existencia se reduce al mero poner fuera del pensamiento lo que ya estaba en él, nos está indicando que, según él, el tálero efectivo no añade al tálero pensado nada más que el dato sensible (fenoménico u objetivo), pero ningún contenido inteligible.
3) Pues bien, si el producto efectivo (los táleros, por ejemplo) no añadiera nada más que la posición extramental de lo pensado, producir sería una estupidez. Precisamente producimos nuestras ideas porque ellas solas, con todo su contenido, son incapaces de modificar en nada la realidad, mientras que el producto (los táleros) no sólo tienen contenido pensado, sino real y efectivo, como es el peso, la dureza, la resistencia, cosa que no tienen los táleros pensados. Cien táleros físicos puede producirnos un hematoma si nos los tiran a la cabeza con fuerza, mientras que cien táleros pensados no pueden producir hematoma alguno al pensarlos. El fuego pensado no quema, si lo hiciera, no podríamos pensarlo, porque nos ardería el alma y el cerebro. En cambio, el fuego real sí quema, y porque quema lo puedo utilizar para calentar la comida y para mil cosas más. Por tanto, es falso que cien táleros reales no añadan nada a cien táleros pensados, añaden precisamente efectividad, o sea, en la medida en que no cabe efecto sin causa, causalidad física. La causalidad no es pensada, sino físicamente real.
4) Mayor equivocación, todavía, es la de entender el conocimiento como una producción, puesto que la producción requiere de antemano el conocimiento. Sin conocimiento ni pensamiento no cabe producción (o sea, poner fuera del pensamiento algo pensado): las ideas son conocimientos y la producción no es más que dotación a las ideas de efectividad física. Para dotar a las ideas de efectividad es preciso formar ideas, y para formar ideas es preciso articular abstractos cognoscitivamente. Resulta absurdo interpretar el conocimiento como si derivara de aquello que el propio conocimiento suscita, sería algo tan sin sentido como pretender que los táleros (o los objetos) sean los que piensan (es decir, lo que Kant pretende eliminar con su giro copernicano).
En suma, lo irracional en Kant es su miedo a reconocer el alcance real del conocimiento humano, y con él la posibilidad del conocimiento de la causalidad física real, del conocimiento del yo y del ser del hombre, así como el conocimiento de Dios. Él admite, por ejemplo, la causalidad fenoménica, pero no la causalidad física real. ¿Y por qué? Porque no quiere admitir como conocimiento posible nada más que lo que es objeto de experiencia. Llamativamente, toda las Críticas kantianas se desarrollan fuera de la experiencia, en la razón pura, y constituyen la parte apodíctica de su filosofía. ¿Cabe una incongruencia más clara? El saber más acendrado y cierto se nos da sin experiencia, pero él no está seguro más que de lo que objetiva en la experiencia. ¿Por qué no admitir que podemos conocer la realidad física tal como es, y no sólo como es para mis sentidos y mi imaginación? El representacionismo ha sido abandonado hace tiempo en la Física más estrictamente científica. Pero Kant no se podía desprender de él, porque quería decidir las cuestiones trascendentales acerca del mundo del hombre y de Dios del mismo modo como se deciden los experimentos en la ciencia, mediante verificación (cosa que también ha sido abandonada). Kant es un filósofo que no sabe reconocer lo que está por encima, y es condición, de la lógica. En fin, dejo a su capacidad de reconstrucción todo lo que queda por decir y aclarar.
-En cuanto a Freud, es de notar, ante todo, que más que hablar de Dios habla de los sentimientos religiosos. Freud no es un teórico luminoso, sino tenebroso, porque no aclara lo obscuro con la luz de la verdad, sino que reduce la luz a la obscuridad de las tendencias y mecanismos. Dice él que los sentimientos religiosos son «ilusiones», no errores, sino simples ilusiones, respecto de las cuales no cabe ni prueba ni refutación. Los sentimientos religiosos nacen del deseo infantil de protección paterna, y son como los deseos de las jóvenes burguesas que esperan un príncipe que las tome por esposas. En suma, Dios es un deseo de algo posible, pero que no sucede más que en los sueños. Frente a esos deseos, Freud apela a la ciencia: “El trabajo científico es, empero, para nosotros la única vía que puede conducirnos al conocimiento de la realidad” (Die Zukunft einer Illusion, Gesammelte Werke, XIV, 354). Pero, ¿de qué pulsión nace la ciencia, de Eros o de Thanatos? ¿O es que no nace de ninguna pulsión? Si no naciera ninguna pulsión, la teoría de Freud sobre la reducción de toda la vida a deseos pulsionales se vendría abajo, pues siendo la ciencia (según él) lo más alto y lo único que puede conducirnos al conocimiento de la realidad, entonces lo más importante del hombre no serían las pulsiones, sino la racionalidad, de modo que todas sus hipótesis sobre las enfermedades del alma se reducirían a mera ilusión, pero en el sentido kantiano del término. Si hubiera ahondado por aquí, quizás Freud podría haberse librado de muchos de sus errores, pues el amor a la verdad no nace de ningún trauma ni tampoco de ninguna tendencia corporal ni como compensación de ningún complejo (ello, yo, superyo), sino de la libertad de nuestro espíritu. Pero, si la ciencia naciera, en cambio, de una de aquellas dos pulsiones (Eros o Thanatos), ¿qué justificaría la superioridad de la ciencia? Freud no es coherente: o la ciencia es fruto de una pulsión, y, entonces, no puede decidir racionalmente nada respecto de las pulsiones; o no es una pulsión, y, entonces, lo que rige la vida del hombre no son las pulsiones, sino la racionalidad, por lo que estarían de más todas sus generalizaciones teóricas.
Mas, siguiendo con el hilo de su pregunta, de lo que dice Freud podría deducirse que su idea de Dios es aquella que representa el cumplimiento de todos los deseos humanos. Con eso podría yo estar de acuerdo en parte: Dios es la esperanza de plenitud, el sumo bien deseado; pero no lo podría estar del todo, porque Dios no sólo es eso, sino también la verdad (y la justicia), el amor (y la perfección) y el ser. ¿Por qué es tan unilateral Freud, por qué es tan cerrado intelectualmente? Porque no busca la verdad, sino la curación. Ahora bien, esa actitud da por supuesto que el hombre es un enfermo radical. Como no busca la verdad, no justifica su diagnóstico, sólo lo generaliza. Si estamos radicalmente enfermos, entonces el deseo de Dios es un deseo enfermizo que no hay que tomarse en serio, sino que ha de ser sometido a curación.
Ahora bien, si el hombre es un enfermo radical, entonces Freud también será un enfermo radical, y sus diagnósticos, etiologías y proyectos de curación serán radicalmente enfermizos. En consecuencia, habrá que darles el mismo valor de verdad que a los otros deseos humanos: ninguno. Y si toda la teoría freudiana carece de verdad, entonces también será falso su diagnóstico del deseo de Dios. Pero está claro que él pretende el beneficio de la verdad para sus diagnósticos, etiologías y proyectos de curación; por consiguiente, la teoría freudiana es inconsistente: si lo que dice (que el hombre está radicalmente enfermo) es verdadero, entonces debe ser falso lo que dice (puesto que lo dice un enfermo mental); y si es falso (que el hombre esté radicalmente enfermo), entonces puede que haya algo en ella sea verdadero (pero no que los deseos humanos carezcan de verdad).
Resumiendo, yo sé que Dios existe por mi razón, y estoy dispuesto a exponer lo que entiendo como verdadero en cualquier momento, sin refugiarme en descalificaciones que me permitan no tomar en cuenta las razones de los demás. Y permítame un consejo: elija mejores textos para aprender filosofía, no se deje seducir por las apariencias.
Le agradezco mucho por estas aclaraciones con gran precisión.Encontré respuestas adecuadas y convincentes.
Solo hay una pequeña partecita, que me lleva a un problema conel argumento de la causalidad de Santo Tomas. ¿Es Dios una cuestióncientífica? ¿Es Objeto o Fundamento de la realidad? Paso a explicarle por que me hago estas preguntas.
Usted dice en un momento: “Puedo estar de acuerdo con él en que Dios no es, desde luego, la causa del movimiento de las bolas del billar, pero no puedo estarloen que Dios no sea el creador del universo, cosa que sabemos no por experienciasensible, sino por algo mucho más alto y seguro, porque sabemos que el universo tiene comienzo, y por tanto ha sido hecho”. Cuando usted dice que el universo tuvo comienzo me imagino que se esta refiriendo a lo que nos dice la Teoría del Big Bang. Ahora, concédame este supuesto: ¿Qué pasaría si la ciencia probara la existencia de una “ley fundamental” que explica la creación del universo?Por ejemplo, una ley que funcionara cíclicamente, y por lotanto la creación del universo seria un “proceso cíclico”. Una “maquina” que se autorregula y que cíclicamente genera al universo. Este razonamiento me trae ciertos problemas con el argumentode la causalidad de Santo Tomas, ya que me hace caer en la paradoja que le voya describir mas abajo.
Tomas de Aquino demuestra la existencia de un ser incausado (esto es cierto), pero no veo por que este ser incausado no podría ser el mismísimo universo, siendo regulado por leyes o “ley fundamental” que formara parte deluniverso físico, y sea a su vez incausada. La conclusión de mi razonamiento termina en esta paradoja: Si la singularidad que nos revela el Big Bang solo puede explicarse por un acto creador: ¿No llevaría esto a transformar a Dios en una“hipótesis científica” (Ya que los científicos no pueden acallar la preguntacientifica ante la singularidad) llevándonos a un panteísmo o deísmo incompatible con un Dios trascendente. O bien, existe una “ley fundamental” que explica el origendel universo físico. Quedando perfectamente salvaguardada la Trascendencia deDios (ya que se podría decir que Dios absolutamente trascendente “sustenta en el ser” desde siempre a esta Ley) pero justamente, el argumento de la causalidadno demostraría la existencia de Dios, sino la existencia de algo incausado (una ley parte del universo, el “demiurgo” platónico, el Dios del deísmo, etc)
Añado esta pregunta final: ¿Se contradice un universo regulado por leyes eternas con el argumento de la causalidad de Santo Tomas? Es muy probable que en algo le este errando, por favor ayúdeme a salir de esta maraña.
La teoría del Big-Bang es sólo una hipótesis para completar la interpretación del corrimiento al rojo de los espectros de la luz de las masas estelares (observables con los instrumentos adecuados), y en ese sentido es una teoría hipotética pensada por los científicos, pero no es un conocimiento real, ni sensible ni intelectual. No me refiero, por tanto, a la teoría del Big-Bang, sino, como le digo en el texto que Vd. ha entresacado de mi anterior respuesta, a «algo más alto y seguro». Es cierto que la teoría del Big-Bang asigna, aparentemente, cierto comienzo al universo, pero no se trata de un verdadero comienzo. Las explosiones que consideran los científicos requieren de algo previo que explote, pero si existe algo previo al comienzo, entonces no estamos hablando del comienzo de todo el universo. Lo característico del comienzo es que, si lo es, no tiene nada que le anteceda. Existen diversas razones físicas y metafísicas de gran calado por las que se ha de sostener que el universo tiene comienzo. Me referiré a la más sencilla y, quizás, también más comprensible. El dato fundamental del universo es el movimiento. Más radical que la luz, más radical que la gravedad, más radical que cualquier otra propiedad observable es el dato del movimiento, no sólo en el sentido de que todo en el universo está en movimiento y nada está quieto, que es lo corroborado por la experiencia y la ciencia, sino en un sentido radical o primero. Los antiguos (Platón, pero sobre todo Aristóteles) y los medievales entrevieron borrosamente algo de esto –aunque no supieran ponderarlo todavía de modo adecuado–, pues asignan a la Física, como saber, el estudio del ente móvil. En la modernidad el movimiento es también un requisito inexcusable para explicar la naturaleza desde la extensión, que, si bien es concebida como más radical, no tendría carácter físico sin el movimiento, como le ocurre a la extensión inteligible de Malebranche. Tanto antiguos como modernos consideraron el movimiento como un accidente o como algo sobrevenido a lo quieto. Sin embargo, hoy sabemos bien que no existe nada quieto en el universo, y que la quietud no es más que relativa, o sea, la sincronización de dos o más movimientos entre sí. Nunca ha sido posible explicar el movimiento desde la quietud, en cambio sí es posible explicar la quietud desde el movimiento. Naturalmente, me estoy refiriendo al mundo, pues los espíritus, como tales, no están ni quietos ni en movimiento.
Por tanto, el movimiento es el dato a considerar. Ahora bien, el movimiento requiere como mínimo dos ingredientes: 1) tener un comienzo, y 2) no cesar. Si no comienza, no existe movimiento, y si cesa, deja de existir, pues el cese del movimiento es su anulación. Comenzar y no cesar son los ingredientes intrínsecos del movimiento en cuanto que tal. Y esto vale para cualquier movimiento: en todo movimiento lo indispensable es que comience y se mantenga. Si no comienza, no existe movimiento; si cesa, desaparece el movimiento. Sólo se da el movimiento en tanto que comienza y no cesa. No digo con esto que no existan movimientos parciales que cesen, lo que digo es que, si no comienzan, no existen, y, cuando cesan, dejan de ser. Por tanto, no existe movimiento más que en la medida en que comienza y no cesa.
Pero, además, llamo la atención sobre la índole de dato primario o radical que le corresponde al movimiento en el mundo. No se trata de una mera consideración cuantitativa, o sea, no se trata de subrayar que todo en el universo se mueve –cosa que no es falsa, pero no suficientemente profunda–, ni tampoco de que sea la observación más generalizada, en el sentido de que está contenida en cualquier otra –pues el movimiento afecta a toda las propiedades físicas–, sino, sobre todo, de que no existe nada más radical en el universo que el movimiento. Para entender esto es preciso saber que no me estoy referiendo aquí a cualquier tipo de movimiento parcial, sino al movimiento «total», al movimiento que afecta al «conjunto» del universo, por decirlo con términos inexactos, pero más asequibles. También este movimiento requiere el comenzar y no cesar, pero de una manera primaria o pura, o sea, con un comienzo radical que no admite antecedente alguno. En suma, lo más radical del mundo universo es el movimiento, y éste lo es en tanto que comienza sin precedente alguno y no cesa ni es seguido por otro.
De este dato primero infiero que el mundo ha sido hecho. La base de esa inferencia es que el movimiento radical comienza sin precedente alguno. Y ¿por qué comenzar implica haber sido hecho? Pues porque para comenzar de manera primera o radical hace falta no existir antes. Lo que comienza primeramente decimos que comienza en la medida en que no ha sido precedido, de lo contrario no existe comienzo, sino continuación. Cuando se habla del movimiento del cosmos, no de este o aquel movimiento, sino del movimiento radical, comenzar implica no estar precedido por nada, o, lo que es igual, estar precedido por la nada. Y como la nada no produce ni causa nada (ex nihilo nihil fit), se requiere que el comienzo del universo haya sido hecho por un poder que lo cree sin que ni tan siquiera ese poder sea un precedente suyo. Sólo Dios con su dar omnipotente puede hacer que exista algo (creado) que sea tan distinto de Sí que ni siquiera el hacedor sea un precedente suyo. Dios no es la materia de la que sale el mundo; tampoco es su causa, porque la causa pre-contiene al efecto en su virtud causal, de manera que el efecto es antecedido por la causa, y por ello un efecto no podría ser un comienzo puro. Tampoco el movimiento radical puede ser causa, porque la causa es seguida siempre por su efecto, y hemos visto que el movimiento puro es comienzo que no cesa ni es seguido. Dios es el único ser que puede crear novedades absolutas incluso respecto de Sí mismo. Pues bien, lo mismo que el movimiento físico no es hipótesis alguna, sino el dato real radical del mundo físico, Dios no es tampoco una hipótesis, sino la única explicación posible de un comienzo absoluto o de un movimiento radical: el único ser capaz de dar el ser sin convertirse en su precedente, o sea, sin impedir su novedad y comienzo perennes. Dios no es el comienzo o fundamento del mundo, sino el creador u Origen, gracias a cuyo poder donante el mundo tiene comienzo propio.
Dicho con un poco más de detalle: «haber sido hecho» no significa, en el caso del ser del mundo, «pasar» del no ser al ser, sino empezar a ser. Decir «pasar» sería una concesión a la imaginación que impediría entender la creación: pondría por adelantado lo que quita (la nada). Pero como la nada no es, no es preciso «salir» o ser sacado de ella. Ser creado no es «salir» de la nada, sino estrenar el ser. Lo creado es íntegramente nuevo. Como el no ser no es, no cabe pasar del no ser al ser, pero sí cabe empezar sin precedente alguno. Y por la misma razón por la que no cabe pasar del no ser al ser, tampoco cabe un comienzo puro, de no venir donado el comenzar por un ser que no comience –y que por no comenzar no sea antecedente del comienzo–.
Estoy de acuerdo con Vd. en que el ser del mundo es incausado, pero eso no significa que sea increado. Incausado no es lo mismo que increado. El alma es también incausada, pero no increada. Causar es la actividad propia de la esencia de la criatura mundo. El hombre hace más que causar, produce, e incluso destina (adscribiendo fines). Y Dios, que ha hecho al mundo y al hombre, no los ha hecho ni causando ni produciendo ni adscribiendo fines, sino dando al mundo el movimiento radical y al hombre la libertad. La actividad propia de Dios es dar. La libertad tampoco puede ser causada, porque, si fuera causada, estaría predeterminada y, por ello mismo, impedida de raíz. La libertad es donada por Dios. Cuando hablo del dar divino me refiero al dar puro, del cual el hombre tiene atisbos sólo en el ser, en el entender y en el amar, o sea, en las actividades trascendentales. El dar puro no es causar ni producir, sino una actividad absolutamente gratuita e innovadora, en la medida en que no necesita precedente alguno ni se convierte en precedente de lo que da. Propiamente, el dar puro hace nuevo lo que da.
Si detiene su atención en lo que le voy diciendo, comprenderá que el movimiento, como criatura hecha por Dios, no se acaba, puesto que sólo existe realmente en tanto que comienzay no cesa. Por eso todas las elucubraciones acerca de un movimiento cíclico del universo entero son vanas. En el mundo existen movimientos circulares, pero son movimientos parciales, intramundanos: el movimiento circular no es el movimiento primero, o ser, del mundo. Lo explico. Existen dos tipos de interpretaciones cíclicas del universo, según se niegue en el movimiento uno de sus dos ingredientes, el comenzar o el no cesar. Si se piensa –no digo se conoce, sino se piensa– un movimiento total que comience, pero cese, entonces resultará que habrá de recomenzar: así lo pensaron los estoicos. Sin embargo, como el comenzar requiere haber sido hecho, y el cesar lleva consigo la extinción del movimiento, será imposible que el movimiento extinguido recomience, pues de la nada no surge nada; además, incluso suponiendo (falsamente) que recomenzara, re-comenzar no es comenzar: el «re» de recomenzar implica que no es un verdadero comienzo puro, pues éste es tan primero que no puede ser precedido ni siquiera por él mismo; más aún «re» quiere decir que el primer comenzar ya cesó y no es, de manera que recomenzar significa un segundo comienzo, pero «comienzo» y «segundo» son incompatibles cuando hablamos del movimiento radical. El comienzo es necesariamente lo primero. En cuanto al otro tipo de interpretación cíclica del universo, la que admite que el movimiento no cesa nunca, pero niega que comience, es la interpretación del movimiento como eterno retorno. Para mostrarla usaré la noción de eterno retorno de Nietzsche, aunque proponiendo como referente la noción de movimiento en vez de la de tiempo, y ateniéndome más a la letra de su pensamiento que a su espíritu[1]. Si el proceder de un movimiento fuera un eterno retornar, ese movimiento no podría tener comienzo. Pero un movimiento que no comience no es movimiento alguno, lo mismo que un eterno retornar no es avanzar alguno. Para retornar es preciso, ante todo, acabar un recorrido. Para Nietzsche el movimiento es finito, acaba constantemente, y se mantiene sólo como retorno a sí mismo: el eterno retorno representa su esfuerzo por intentar pensar una finitud que se automantenga, una temporalidad eterna. Pero retornar implica dar marcha atrás, no sólo acabar o haber dejado de avanzar, sino haber hecho algún recorrido hacia delante, de lo contrario no habría vuelta atrás –es decir, retorno–, pues si sólo hubiera un recorrido hacia atrás, entonces no habría razón para entenderlo como hacia atrás, no cabría considerarlo «vuelta». Un eterno retorno es un retorno que no retorna a nada, porque si es eterno, el comienzo –al que dice referencia el re-torno– nunca fue ni lo hubo, y, por tanto, la vuelta sería una vuelta a lo que nunca fue, o lo que es igual, ninguna vuelta. En el eterno retorno no existe, pues, comienzo ni verdadero final.
Compendiando lo dicho, los estoicos pensaban que el movimiento del universo terminaba y volvía a empezar, pero si el movimiento cesa, deja de existir, de manera que jamás podrá empezar por sí mismo, a no ser que se estipule, contradictoriamente, que la nada puede iniciar algo (un movimiento). Por su parte, Nietzsche pretendía que el movimiento del universo fuera un eterno volver, pero un eterno retorno no es movimiento alguno, puesto que nada en él es comienzo: si ni empieza ni acaba, nada en ocurre en él, no tiene relieve ni significación, precisamente para que se los pueda arbitrar la voluntad finita. Cabe pensar (al margen de la realidad) un eterno retorno de lo mismo, pero no cabe que eso sea el movimiento real.
El movimiento del universo es real porque comienza y no cesa. Sin embargo, que no cese no significa que el movimiento sea infinito, como creía Espinosa, quien, aunque lo asignaba a la Natura naturata, lo entendía como eterno. No se trata, en Espinosa, de un retorno eterno de lo finito, sino de un movimiento positivamente infinito. Desde luego, cabe entender la infinitud del movimiento como una negación (in-) de su cese, pero no positivamente como un movimiento eterno (perpetuum mobile), pues para ser eterno se requiere ante todo que no comience. Una interpretación de la infinitud del movimiento como eternidad daría como resultado un movimiento vacío, un movimiento que no es movimiento, porque, aunque no acabe, no comienza: es obvio que lo que no comienza no acaba. Pero eso sólo puede pasarle al movimiento pensado (y mal entendido), porque el movimiento es real al margen de todo pensamiento. Brevemente dicho: los movimientos son reales, las interpretaciones cíclicas del universo son pensadas, y, por cierto, no bien pensadas.
En cuanto a sus hipótesis sobre la existencia de «leyes creacionistas» (por llamarlas de una manera general), procederé paso a paso. En primer lugar, un descubrimiento por parte de los científicos de una ley fundamental que explicara la existencia del universo es algo que, obviamente, está fuera de su alcance, porque los científicos empíricos no admiten nada más que lo inmediato, lo que se puede observar y demostrar, pero el fundamento de lo inmediato u observable no es, por definición, inmediato, observable ni demostrable, sino que ha de ser anterior, pero no en sentido temporal, sino en sentido jerárquico y radical. La ciencia empírica no puede con sus métodos ni tan siquiera vislumbrar el fundamento: ella necesita siempre imaginar un antes temporal respecto a cualquier situación, pero de ese modo nunca puede estar en condiciones de alcanzar el comienzo puro o fundamento; tanto es así, que, si postulara un comienzo, de inmediato se le plantearía como problema la génesis de ese comienzo, y tras la admisión de la anterioridad temporal desde la que se generara ese comienzo, reaparecería el problema de la génesis de esa anterioridad, y así al infinito. La ciencia es ciega respecto del fundamento, porque el fundamento es último, es decir, se sitúa –por definición– más allá de lo inmediato y no admite anterioridad alguna.
En segundo lugar, no debe confundir las leyes científicas con las leyes divinas. Las leyes científicas son enunciados descriptivos de regularidades en el comportamiento del cosmos –por ejemplo: m.m/d2–. En cambio, si se quiere hablar de leyes divinas respecto del mundo, habrá que entender que son las regularidades puestas por Dios en aquél. Pero Dios no crea directamente ninguna ley, sino el ser y la esencia de las cosas. De manera que tales regularidades han de estar contenidas en el ser y la esencia del mundo y son metafísicamente posteriores a él. Me explico. No puede existir ninguna ley del universo que sea anterior al universo. Si la ley fuera anterior al universo, 1) no sería ley del universo (que todavía no existiría), y el mundo universo no comenzaría, es decir, no sería movimiento, pues –como he explicado antes– no puede darse nada anterior al comienzo del universo. Además, todo comportamiento requiere previamente ser, si no se existe, no caben comportamientos. Por tanto, las regularidades en el comportamiento requieren previamente el ser y la esencia. Para mantener su hipótesis, tendría Vd. que imaginar que –no con anterioridad, sino a la vez– el propio comienzo del universo fuera una ley, pero entonces o bien el comienzo no es comienzo del universo (movimiento) o bien la ley no es ley, pues las leyes no comienzan ni son movimientos. Por lo demás, si, aun siendo incongruente, admitiéramos la hipótesis de un comienzo-ley, también así tendría que haber sido hecha, es decir, no sólo meramente pensada, y no sería sólo ley, sino movimiento con inicio y sin cese, por lo que requeriría un hacedor. Y si, como sugiere Vd. al final, la ley fundamental fuera sólo una parte del universo, entonces no podría gobernar a todo el universo, de modo que no sólo sería posterior al comienzo del universo, sino que no explicaría más que movimientos parciales, no el movimiento radical.
En fin, estimado Gonzalo, tal como Vd. pretendía, me ha arrancado un adelanto de parte de un libro que ando meditando y escribiendo desde hace años; y si lo considera cuidadosamente, se dará cuenta de que la exposición precedente no es más que una corrección y mejora de la primera vía tomista.
Saludos cordiales,
Ignacio Falgueras Salinas (23/07/2010)
[1] El sentido del eterno retorno admite una consideración voluntarista con alientos metafísicos, tal como lo entiende mi maestro L.Polo, Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pamplona, 2005, 199-208.
Responderé a su breve pregunta de modo también abreviado.
1.- Yo sostengo que el ser del mundo, que es el movimiento puro, no cesará nunca, pues ha sido creado por donación de Dios, y Dios no se arrepiente nunca de sus dones.
2.- En cambio, la esencia del mundo –a la que se denomina estrictamente «universo»–, aunque tampoco cesaría necesariamente de suyo, cesará y será llevada más allá de su máxima perfección natural por obra de Cristo. Eso es lo que se llama el «fin del mundo», el cual consiste en la renovación completa de la faz del universo, es decir, de la esencia del mundo, que es a lo que tenemos acceso directo con nuestros sentidos. Los elementos serán consumidos por un fuego que no es el meramente físico, puesto que incluso consumirá al fuego, que es uno de los cuatro elementos; pero ese fuego que no es elemento será el que renueve la faz de la tierra y del universo.
El fin del mundo no será pues la aniquilación del mundo, sino la renovación de la faz del universo. Para entender lo que le digo, hace falta distinguir entre el ser y la esencia del mundo, siendo el ser del mundo invisible, mientras que su esencia es, en parte, visible o accesible a nuestro conocimiento sensible.
